世间是五彩缤纷、花花绿绿的，而人生也是千变万化、高深莫测的。在这个大肘代里，一切都在变，变动之中自然乱象纷陈，变乱可以使凡百瞠废。因此，事事都须以头整理。专就文化而言，整理固有文化以配合新时代的要求，实在是一件很重要的事情，也是任重而道远的。历史文化，是我们最好的境，观会鉴古，可以使我们在艰苦的岁月中增加坚毅的信心。试追溯我们的历史，就可以发现每次变乱中，都吸收了外来的文化，由交流而互相融化，继之而来的一定是另一番照耀世界的新气象。目前的一切现象，乃是变化中的过程，而不是定局。但是在这股冲荡的急流中，我们既不应跟波逐流，更不要畏惧趑趄，必须认清方向，把稳船舵，才能找到正确的答案。

　　依据西洋文化史的看法，人类由原始思想而形成宗教文化，又由于对宗教的反动而有哲学思想和科学实验的产生。哲学是依据思想理论来推断人生和宇宙，科学则是从研究实验来证明宇宙和人生。所以，希腊与罗马文明，都有它划时代的千秋价值。自欧洲文气复兴运动以后，科学支配著这个世界，形成了以工商业为重心的物质文明。一般从表面看来，科学领导文明的进步，唯我独尊，宗教和哲学将没有存在的价值。可事实上，科学并非万！能，因为对于宇宙人生中的许多问题，用科学是无法解释开的。所以，在这个科学飞跃进步的世界中，哲学和宗教，仍有其不可忽视的价值。

　　佛教虽然也是宗教，但它是一种具有高深的哲学理论和科学实验的宗教。它的哲学理论常常超出宗教范畴以外，所以也有人说佛教是种哲学思想，而不是宗教。

　　佛教具有科学的实证方法，但是因为它是从人生本位去证验宇宙，所以人们往往会忽略它的科学基础，而仍然将它归之于宗教。可事实上，佛教确实有科学的证验及哲学的论据。它的哲学，是以科学为基础，去否定狭义的宗教，它的科学，是用哲学约论据去为宗教做证明。《楞严经》就是其中最显著者，研究《楞严经》后，对于宗教，哲学和科学，都将会有更深刻的认识。《楞严经》中的三种相续（世界相续，众生相续，业果相续）就是阐述这个宇宙人生的来源，相续等根本问题。它从现实人生基本的身心说起，来证验宇宙人生的现行总归于我们的“一念妄动”等于是一部从心理生理的实际体验，进而达致哲学最高原理的纲要。它虽然建立了一个真心自性的假设本体用来别于一般现实应用的妄心，但却非一般哲学所说的纯粹唯心论。因为这里所说的真心，包括了形而上和万有世间的一切认识与本体论。可以从人人身心性命上去实验证得，并且还可以拿得出证据，不只是一种思想论辩。所以凡一切宗教的、哲学的、心理学的或生理学的矛盾隔阂，都可以从其中得到解答。

　　人生离不开现实世间，现实世间形形色色的物质形器究竟从何而来？这是古今中外人人所要追寻的问题。彻底相信唯心论者，事实上并不能摆脱物质世间的束缚。相信唯物论者，事实上随时随地应用的仍然是“心”的作用。哲学把理念世界与物理世界勉强分作两个，科学却认为主观的世界以外，另有一个客观世界的存在。这些理论总是互相矛盾；不能统一的。可是早在两千多年前，《楞严经》便很有条理和系统地讲明心物一元的统一原理，而且不仅是一种思想理论，乃是基于我们的实际心理生理情形，加以实验证明。

　　佛陀在楞严会上说明物理世界的形成，是由于本体功能动力所产生，会中在座的弟子富楼那弥多罗尼子（满慈子），便提出这样的疑问：“如果世界一切根、尘、阴处界等（生理、物理、心理），都是自性木体清净本然的功能，本体即是本然清净，力什么忽然生出山河大地等万有的世界物象呢？而且有时间、空间性的次第迁流，终而复始呢？（如世界的成、住、坏、空，众生的生、老、病、死等循环不息），又如佛所说的地、水、火、风等四大种性也都是自性本体的功能，圆融无碍，充满整个虚它宇宙间，湛然常住。

　　假如地的性能遮满虚空间，火的性能就根本生不起来。怎样可以说明水，火两种性能都遍满在虚空，而且并不冲突呢置再说地的性能是障碍的，空的性能是通达的，两种性能绝对相反，怎么部充满在宇宙间呢？”佛陀在详细解释这个问题时，廾始并没有正面回答，而是巧妙地反问他；“你平常不是常听我讲，当你开始觉到自性的妙明时，力知白性原来是本觉不昧，具有灵明的功能吗？你说，当你觉悟白性的灵明时，到底是白性本来具足灵叫故名为觉性呢？还是本觉自性原来没有灵明，需要再加灵明于觉，才始名为得到灵甽的正觉呢？”富楼那说：“如果这觉体不再增加灵明可称为觉的话，那么只是虚名为觉而已，就应没有所明。”佛说：“照你的意思是说若不加明于觉，就没有灵的觉体，只可单名之为觉。你却小知，一有所加，即不是本有的灵明，就有生灭，早不是本明的真觉丁。若无所加，这觉性即非灵明，无咧又不是真觉湛然妙甽的本性。

　　你的意思必欲加明于觉方算明觉，只这一欲加的意念，巳将妙明变为无驯，眞觉变成妄觉了。要知道，本性的真覚，原不是所照的境，因本县妙明的功用，不落能所。现在无故加明于真觉之上，乃转妙甽为能甽的无甽，以真觉而为所叫的安觉，因妄以真觉的性体，为所见的境相，导致产生能见的妄能。于是在原没有同异之中忽见万象森罗，种种差别显然成异，又于：千差万别之中，以类相属而立同，一异一同相互彰显，因此又立无同无异的众生界。这样昏扰动乱，相待为缘，山妄境引发妄心，妄心又分别安境，辗转劳虑，劳虑既久便白发生染着尘念，以致心水浑浊纠缠不清，越陷越深，由是而引生尘芳烦恼。义因为业力所致，便幻起万象。有相之处就成山河大地而为世界，静而无相处，就空阔广荡，显然而见顽虚。虚空为妄明中所现的同相，世界即所现的异相，众生业果等有为法，就是妄明中所显现的无同无异之相。前之所谓无同无异，实就是真有为法了。”

　　以上佛陀所讲的自性本体湛然明觉，也就是说，因为湛然明觉的动性发生相反相成的两种功能，互相混扰而为物理世界形成的本能，但却又仍不离其自性功能，所以其根本是同一体性。因为相反相成的功能互相排荡久了，两种力量一爆发，又产生对待的本能。向心力收紧到极点，就发生相反的离心力，离心力放射到极点，又产生向心力，但两种能力的分化收缩作用都是以自性功能为其中心点，这个中心点是真空无形的真性功能，是绝对的灵明独立。所以说无同异中又有同异，同异中又有无同无异的存在。经中所说的尘劳就是宇宙物质运动的现象，物理本能将要发生尚未发生的力量，要尽未尽的有形变化现象，形容极为绝妙，实在不能以其他字句代替。再如佛所说的这种道理与《周易》的原理也都是大致相同的，易经以太极为本体之表示，太极寂然不动感而遂通。太极自具阴阳两种相生相克均功能，其实阴阳也可以说是功能的一种代表名词，生与克就是相反相成的作用，而太极又浑然为一体。阴阳既动以后，就生万物万象，一事一物又各具一太极，太极又分阴阳，如此重重迭迭发展至于无穷无尽的万类，而总体又只是一个，其中真理机趣都与此相通。所以，自性本体既然引发妄动变化的功能，就产生物理本能的作用，而形成了这个世界。

　　综上所述，依真觉妄起无明而成辗转虚妄之相，由于无明妄力熏变；而成。地，水、火，风之“四人”。世界虽由众生业感，但推究根源，也由无明妄：心而起。“四大”；依无明而有，而世界又由“四大”所成，那么这“四大”究．竟怎样从无明妄心而生起的呢？这是因为自性本体本来具足觉性与光明空虚沟功能，于是将真空变成顽空晦昧之相，相待而形成动摇现状，也就是明与昧两两相待，互为倾夺而成摇动之风。世界诸风不出妄心荡动所感可见风之大种乃是无明妄心一念之动相罢了。就如当年六祖惠能大师依《金钢经》开悟以后，便前庄黄梅求访五祖弘忍大师印证。走进寺庙看见两个和尚正在争论着随风飘动的长播，一个说这是幡在动，另一个说这是风在动。正当两人各执己见争论不休时，六祖惠能上前一语道破其中真趣，说这既不是幡动，也不是风动，而是他们俩的心在动。这正是说明了风幡之动的根本原因还在于这个无明妄心动荡不巳，结果积而成轮，故有风轮执持世界。而世界最下完全是依风轮才能久住。因为风力极大，故有执持之功能。例如海上轮船，天上飞机重而不沉就是因为有风鼓动的力量来支持的缘故。如《俱舍论》云：“谓诸有情，业增上力，世界最下，依虚空，空轮之上，有风轮。”

　　虚空形成动摇的现状以后，由自性本体功能的光明，坚固凝结成固体的物贡，乃属地大，是由坚固执心所成，坚执妄明，欲明晦昧之空体，其奈空体卒不可明，由执心故，于是结暗为色；而立地大坚碍之相。所以大地中心与地壳有金轮性的固体保持国土。觉性空能凝结，既变成了固体的大地物质宝藏，又在虚空光明中动摇不息，因此产生风性的空气；风性空气与固．体的地质互相摩擦，因为风性属动，金性属坚，一动一坚相摩相荡而产生火光，所以有火性的光热发生--切变化的本能。由于大地中心的物质宝藏（金属）与光热相成可以产生润显的本能（如五金之属遇热气而出水），火光与金交合便会上蒸成气，气上升遇低温又变成水，积而成轮，故：故水轮含十方界。如《华严经》所云：“诸世界刹种，皆依香水海住。”由于火性光热上阴，水性润湿下降，这样交互发生作用，而成立坚固性的物质世间。湿的成为大海，干的变为洲沙土地。就是因为这个道理，所以大海当中经常爆发火光，洲沙土地中间，又有江河流注。如果水势劣于火，火势胜于水，那么水就会随火的力量而结为高山，所以当用力击打山石时，就会进发出火焰，若山融化了就成为水。如果土势劣子水，上便随水而成润，于是能生长草木。所以树林草木，烧掉就变成士质，尽力绞扭就成为水浆。这些物质种性的本能妄动，交互发生作用，能量遁桕变易互为种因，以此因縁，物质世界便相续不断地存在了。

　　世间芸芸众生，死量无边，生而死，死而生，生生死死，就这样一世又一世地在这个世界—上糊里糊涂地走过，就人类而言，在这轮回不停的人流中，有几个能真正了解“众生”在这个生死的洪流中轮回不断的原因呢？释迦年尼佛曾经说过这样一句话：“人生难得，佛法难闻。”然而，人生虽然能得到了，但佛法却并不都能闻到。因此，不了解佛法的人们，对这些方面的题总是含糊不清、找不到答案的。

　　再说现在的人们，都喜欢客观性而避免主观性，不管这可能意味著什么。因为他们执著于这一观点，即一项陈述只有在经过客观的评价或确定，而不是仅仪只是靠主观灼或个人的经验时才是真实的。他们却忘记了这个事实，即一个人过的必定是一种个人的生活，而不是被概念或科学所界定的那种生活。能够给出的定义无论怎么精确、客观或有哲理性，但生活着的毕竟不是人的定义，而是生命本身，正是这生命才是人所研究的对象。客观与主观皆不是这里所要讨沦的问题。对我们至关紧要的了乃是：由我们自己亲自去揭示这生命在哪里？它是怎么生活的？了解自己的人，从不拘执于理论，从不著出立说，从不耽溺于教训他人。他永远过着那独特的生活，那种自由的创造性生活。它是什么？它在何处？自性是从内进而不是从外部尽道它自己的。

　　所以，佛陀在《楞严经》中告诉我们，“众生”也是从妄而起，并非他物，全是妄觉妄明的过咎，实际上也就是自性本觉灵明发生的变态，这样变态妄动就形成有所为的作用。所明的对象既已确立，能明的妄明自然也就不能越出已确立的范畴。

　　因为这个因缘，所以—切含天的众生们，听到的不会超出声音，见到的也只限于色相。而有色、声、香、味，触、法的物理现象，与眼。耳、鼻、舌、身、意相对相成，就形成六种妄动的本能。由本能分开为见，闻，觉、知的分别作用。这就如《楞伽经》中所说的“心生种种法生。法生种种心生。“于是便对六尘妄起爱憎，至使造业无量。业力相同的就互相缠缚。胎生和卵生之类就是因这而有的，湿生之类是由自业而有的，化生或由离旧而托化。如圆瑛法师所说：“同业即胎卵类。因父、母，己三者业同，故相缠缚而有生。合离即湿化类，不因父母，但由已业。或合湿而成形，即蠢蠕也。或离旧而托化，如天狱等。成对合言，化对离说。”（见《首楞严经讲义》第二册卷四）那么，就先以胎生来说，在未受生前，神识昏昧，一片黑暗，唯有于父母有缘处见有一点亮光，这就是以妄心见妄色，依妄起惑，同性相拒，异性相吸。由于这个缘故，男的见到父亲，女的见到母亲，就会互相憎恨（指还未入胎时的中阴身，后者也是）。如果男的见到母亲，女的见到父亲就会互相情爱，由于流注这种想爱，便在父精母血之中成为受生种子，纳受此想爱便是成胎的根由。当男女交媾时，自然吸引过去同业的入胎，由于有这种因缘的作用，便开始受精，浙次生长，最后就生出胞胎的人类和动物（胎生的人类与一部分动物的生长，必须具备叫种因缘，以相同的业力感召为主因；①白性妄动业力所生的识心种性，是入胎的亲因缘。②交媾约精液卵子是增上缘。⑧胎胞须待母体的种种营养生长以及出生后的教商等等是所缘缘。④由生命存在的善恶作为等，又产生增加新的善恶业力生死死生是等无间缘）。所以，父母与自己识心种性的中阴身之缘和合，才能生人。入胎初期名为羯罗蓝（译为凝滑，即枯血初凝之意）。如《俱舍论》中说胎小凡有五位，—七名羯罗蓝，此云凝滑（父精母血凝聚滑译），二七名頞部县，此云疱（犹如疱之形太生肉故），三七名闭尸，此云软肉（凝结犹如软肉之形），四七名羯南，此云硬肉（肉渐坚硬），五七名钵罗奢佉，此云形位，亦云肢节（生诸根形山肢骨节）。《大集经》中还有六七名发毛爪齿，谓四种渐生，七七名具根位，谓诸根具足故。

　　其它部分动物，也有胎生，如牛、马、狗、羊等。也有卵生，如禽鸟类，湿生如微生虫类，化生如昆虫类。各自都随其业力的感应，互相吸引变化而后产生。卵生则想念的成分最多，如鸡孵卵等，多用精神想念而生，胎生则爱情的成份最重，如人们的感情作用。湿生则互相感觉的成份最多，如鱼介类眼目的相视就可感应成孕。化生则须要分离变化的作用，如蚊虫之类。

　　所以，无论爱情的生命，或变化作用的生命，都能互相变易，互相发生关系。所有生命的存在，都是受业力的支使，各自追逐着，飞潜浮沉在世间。由于这种因缘，所以众生世界相续不断地存在。

　　大家都已经知道，以上所讲的世界相续及众生相续皆产生于我们的这一无明妄心。那么，世界之所以有成、住、坏、空及众生的生、老、病、死等子子孙孙相续不断的原因何在呢？这其中就是受到一种业果的支使，故而便有业果相续的产生。

　　业，即是造作的意思，也是众生的无明妄心所招感。具体指内心的活动和由内心的思维所发动的言语和行为。业有身、语、意三业和身、语二业又各分表业、无表业合为五业。身业即是指行动力面，语业指语言方面，意业指心的思维方面，农业是指身体动作和言语声音方面，如能衷示出来的取舍、屈伸的动作和言说、文章等等，是能令人看得到和听得到的。无表示是与表业相对，指不能表示出来，令人看不见和听不到的活动。小乘佛教认为意业不能直接表示出来，是无表业。而法相唯识宗则认为意业能于内心自我表示，如贪、瞠等念也是表业。由此立意表业也立意无表业，所以我们要特别重视无表业。

　　因为在发动身、语二业的同时，会按照所作业的善恶性质，诱发出将来感招其结果的原因于自己的身中，这种原因就是无表业。无农业可以说是众生或轮回流转。或涅槃寂灭的直接原因。

　　就业的性质来区分，有善、恶、无记三性。所谓善，恶、无记通常是就业的结果来区分的，就是说，能感招有益于众生身心的结果是善，反之，能感招有害于众生身心的结果是恶，能感招无益也无害于众生身心的结果是无记。在五业中，意业和身，语二表业都通善、恶、无记三性。身、语二无表业则只有善、恶二性，没有无记性。善和恶的身、语二表业是由分别善或恶的意业所发动的。无记的意业，由于无记是非善非恶，势力微弱，不能引发强盛的无表业，因此无记的身、语表业就没有无衷业了。所以，三业中，能够感招以后果报的是善、恶二业。

　　由于众生作业必然产生果报，业力千差万殊，其所招感灼结果也大别司异，但概括起来，是有漏和无漏二果，正和依二报。有漏是指生死流转，无漏是指断除生死流转。有漏是由有漏业果所招的果。有漏业因分善、恶两类，善法招乐果，如众生在六道轮回中得畜生、地狱果报。无漏果是由无漏善业因所招的果报，如成就阿罗汉、菩萨和佛。有漏果和无漏果又有正、依二报，所谓正报，是指有情众生的自体；所谓依报，是指众生所依止的国士世界。所以，人类、畜生等众生的自体及其所依止的围士，是有漏善恶业力所感生的，佛身及其所依止的佛土，是无漏善业力所感生的。

　　业还有共业和不共业的区别，共业是指所有有情众生共同造作的善恶业，招有情众生共同受用的苦乐果报（共报），依报（国土、世界）就是有情众生共业所招的共报。不共业是指众生个体的各别的业因，招各自不同的唯有自己受用的果报（别报），正报就是由有情众生不共业所招的别报。就如世间的一切众生，过去在世的时候，想念恩爱的人，如胶似漆，相爱不能分离，受生的时候，便流爱为种，由于爱着不舍而成胎，所以父母子孙相续不绝，这些都是从欲爱贪着为根体。有了贪爱必有生命，既有生命，就必须要滋养，众生为了滋养自己的生命，自然贪心不止，于是世间一切胎、卵、化、湿等生物，随着力量的强弱，互相吞食，以强食弱，以大吃小（如大鱼吃小鱼，小鱼吃小虾等）。这些部是以杀贪为业力的根本信L匕如人食羊，羊自然不甘心，宿业既了，转生为人，食羊的人，既然造了恶业，死后便转生为羊，人羊互换，交相杀食。不仅人芋如此，同样的十类众生（①眙，②卵，③湿，④化，⑤有色的，⑥有想灼，⑦非有色（如空幻中的物沐），⑧非有想（如细微的微生物），⑨又如空散销沉的无色类，⑩精神化为土木金石的无相类），都是死而复死，生而又生，辗转报复，互相食啖。由这些恶业的相互招感，生则同生，冤冤相报，永远没有了期，这些那是不与而取名之为盗，也就是以盗贪为业力的根本（人身肉体生命的成份中，都藉动植物矿物质等生存。但是动植物、矿物质等，有时也需要人的物体，同时也具有人的—切。彼此互相滋养，这是一种现实世间的轮回），于是在众生之间，你欠了我的命当还我的命，我欠你的债当还你的债，由此命债惑业为因，现行为缘。因为有这种因缘的作用，经历百千劫的时间，怨仇相遇，酬偿不清，所以常在生死苦海中旋转而不能超越。人们在这个世间上，你爱我的心，我贪你的色。因为这种因缘，经百千劫的时间，经常都在情爱中缠系，而不得解说。总而言之，众生之所以常受缠缚，沉沦生死，皆是以杀、盗、淫三种贪习种子为根本。以这贪习种子为因，现行为缘，由于这个因缘，所以世界上有业果相续的事实。

　　以上所阐述的世间、众生、业果三种相续，人们初看上去，好象是先有世界乃有众生，有众生后才有业果。但后一看，则又因业来，断所以众生不断，由于众生不断所以世界不断。然而这些却都不是心外实有的颠倒之相，而是真觉灵明的自性本体中所具有的明明了了知性灼变态，因为了知自性发生了变态，便产生妄见的功能，即变本自妙明为无明。因为有了这能分别了知的妄明，便忽然产生各种妄相（如山河大地及由因缘所生的万象），所以次弟变迁，就是因为这虚妄的颠倒桕续，所以终而复始，相续不断。如《宗镜录》云：“见分生子翳眼，相分现于幻形，于是密对根尘，坚生情执，从此隔开真性，分出湛圆厂内执受知觉，作有识之身，于外执取想澄，成无情之土，遂使镜中之形影灭而又生，梦里之山河终而复始。但以本源性海，不从能所而生，湛而圆明，照而常寂。只为众生违性不了，背本圆明，执有所明，成于妄见，因明立所观之境，而所起能观之心。能所相生，心境相待，随缘失性，莫返初原，不觉不知，以历尘劫！”

　　总而言之，宇宙万象正如《十地经》所云：“三界无有别，唯此一心作。”所以，欲探究宇宙人生之真相，还要回归到我们的自性上来，而不是从心外诸有为相所能证验到的。《楞严经》对自性的探求，可以界定为前科学的，在它与科学所探求的方向全然相反的意义上，有时又可说是反科学的。这并非说《楞严经》必定与科学对立，而是说为了理解它，我们必须采取另一种立场，而这一立场迄今仍被科学家们当作“非科学的”来加以忽视甚至抹杀。因为科学始终是离心、外向的，它们客观地看待它们取作研究对象的事物。

　　因此，它们所采取的立场，乃是将事物同自已相区别，绝不把自已同研究对象混同。即使为了自我检查而向内观察；它们也谨慎地把内在的东西向外投射，从而使它们自已同自已离异，仿佛内在的东西不属于它们自已，它们全然是害怕自已成为“主观的”。但我们要知道，只要我们站在外部，我们就是局外者。因为这个原因，我们就永远不能知道事物本身；而关于我们所能知道的一切——无非就是我们永远不能知道我们真正的自我什么。记得帕斯卡尔曾经说过这样一段名言：

　　“我是什么？比如有个人站在窗前看过往行人：如果我正走过，我能不能说他走到窗前只是为了看我？不能，因为他只会顺便想到我，那么，如果爱一个人的美，能说就是爱他吗？不能，因为如果一场天花夺走他的美丽留下他的命，天花也就夺走了对他的爱。如果有人爱我的聪明或者记忆力，那么又能否说他们是爱我呢？不能，因为我可能失去这些素质而不失去自已。如果‘我’既不在肉体和灵魂，那又在哪里呢？虽然肉体和灵魂的素质并不构成我的‘我’，因为‘我’没有这些素质也可以存在，右是如果不爱这些素质，那又为什么爱肉体或灵魂呢？能否只爱人的灵魂的抽象本质而不管它具有什么素质呢？不，不可能，实际上那也是不公道的。总而言之，我们爱的不是人，而是他的素质。我们不必嘲笑有些人老是要求别人尊重他们的地位和官职，因为我们爱一个人也都是爱他不过占有一时的那些素质。”（参见《拉罗什富科<箴言录>》帕斯卡尔（思想录)、拉布吕耶尔<品格论>）莫斯科，1974年，第165页）。

　　这段话虽然能说明人的外表和素质都是一种虚妄的假相，不会永恒存在，这也是我们所承认灼。但帕斯卡尔想到的不是人如何认识自己的本性，而是人的个体性表现在哪里和有什么价值，因此，科学家们和哲学家们绝不能指望可以达到自性，无论他们如何渴望。关于这一点，他们无疑可以说出一番道理，这也就是他们所能做的一切。所以说，自性本体要离开一切现象作用才能够觉得，也要不离开这一切现象作用才可见到它的功能。而这个自性本体功能就是这一切现象作用所表现，这一切现象作用却不是自性本体，如经中所云：

　　“色心诸缘及心所使，诸所缘法，唯心所现。汝身汝心皆是妙明，真精妙心中所现物。云何汝等遗失本妙，圆妙明心，空明妙性，认悟中迷，晦味为空。空晦暗中，结暗为色，色杂妄想，想相为身，聚缘内摇，趣外奔逸，昏扰扰相，以为心性。一迷为心决定惑力色身之内，不知色身外洎山河虚仝大地或是妙明真心中物。比如澄清百干大海弃之。唯认一浮沤体，目为全潮，穷尽瀛渤……。一切众生，从无始来，迷已为物，失于本心，为物所转。故于是中，观大现小，若能转物，则同如来。身心圆明，不动道场，于一毛端，编能含受十方国士。（参见《楞严经》卷二）

　　芸芸众生，茫茫世界，无论入世或出世的，一切宗教、哲学乃至科学等，其最高目的都是为了追求宇宙和人生的真理。但真理必是绝对的、真实不虚的，并且是可以由智慧而寻思求证得到的。因此，世人才去探寻宗教的义理，追求哲学的睿思。在有欲与无明和烦恼中的世间众生，怎能用有限的知识来测度佛无上正觉的大道，又哪能用一般世间的言语想透入佛的所知所见呢？这比如琴等乐器，虽然具备发生微妙声音的作用，但如果没有妙手去弹，始终不能发出美妙的声音。而《楞严经》正是一部有条理，有系统而且能够概括佛法精要的大乘法宝。经中以说理为主主，论事为辅，阅读此经就如读一部高深的“哲学”。在楞严大会上，讨论的全是宇宙人生的根本问题，不仅有浓厚的学术气氛，而且还有亲证的实验方法，它从身心的实验去证明物理世界的原理，又从物理的范围指出身心解脱实验的理论和方法。古德说的好：“开悟的楞严。”阅读此经，确实可以增长智慧，启迪人生。当年憨山大师也有云：“不知法华，则不知如来救世之苦心，不知楞伽，则不辨知见邪正之是非，不知楞严，则不知修心迷悟之关键。”明儒也推崇此经，曾有“自从一读楞严后，不看人间糟粕书”的颂辞，其伟大价值可以概见。

　　目前许多自然科学不能解释证实的问题，如果肯用科学家的态度，就《楞严经》中所提出的要点，加以深思研究，必定会大有所得。如果只把它看作是宗教的教义，或是一种哲学理论而加以轻视，那便是学术文化界的一个很大的不幸了。

　　主要参考书目：

　　①《楞严经易读简注}（唐中天竺沙门般刺密帝译，唐清河房融笔受，朱印清标题）

　　②《首楞严经讲义》（圆瑛法师著，其受法弟子明畅法师校）

　　⑧《大佛顶首楞严经略述》（知空法师著）

　　④《楞严大义今释》（南怀先生述著）

　　⑤《语体文大佛顶首楞严经》（圆香居士语译）