释妙峰记

　　演培法师驻锡纽约讲金刚经付印前言

　　中国佛教讲师演培法师西来游化美国，应纽约中华佛教会邀请，莅临华埠弘法，诚属难逢机缘。爱乃假座三江公所恭请演培法师开讲金刚经概要，宣扬法理，广结善缘。每星期日下午二时，演讲一小时三十分钟，连讲五次，听众踊跃，皆大欢喜。并有居士备斋，每讲结缘。同时妙峰法师笔录，讲稿送请华美日报发表，广传佛音，普渡众生，殊胜功德，无量幅田。

　　演培法师博学多才，精通法理，兼熟各宗法门，问无不答，答无不详，说法开示，深入浅出，理论生动，圣凡相宜。此番演培法师慈悲开讲金刚经，化导信众，共成佛果，成皆赞叹法师精神充沛，吾声宏亮，善用经典，启发悟心，诚属不可多得之大德者也!

　　兹值演培法师整稿，付印驻锡纽约所讲金刚经概要之际，敬书前言，奉谢演培法师大德恩泽，孳孳训导。同时敬向各大居士伟大护法精神暨热诚，法会功德奉申万多感谢之忱。

　　乙已仲夏  七二叟汪子刚敬序

　　金刚经概要

　　——民国五十四年四月十八日讲於纽约市三江公所——

　　诸位法师!诸位侨领!诸位居士!诸位来宾!本人这次来到纽约，辱荷诸位多方爱护，衷心至为感谢。兹承汪子刚及黄觉衡两位老居士盛意，假座三江公所礼堂，邀请本人来讲金刚经概要。此种为法热忱，尤为令人心感。刚才复蒙潘公展老居士介绍，诸多过誉，感愧之余，实不敢当。讲到佛法，不特整个佛法浩如烟海，就是般若系的佛法，亦够我们毕生的研究。现所讲的金刚经概要，就属般若系的思想。在未正式讲般若思想前，先来谈谈金刚经在中国的流行。

　　佛教是从印度传来中国的，而且所传译的大小乘经很多。但在中国读诵最多，讲说最广，流行最为普遍的，不能不说是这部金刚经。因这部经译来中国，不特很多佛弟子以它为常课，就是一般儒士道流，亦多有读诵此经，甚至讲说此经的。

　　原来佛教虽发源於印度，但一传入中国，郎为我国人之所乐意接受。而且到了隋唐时代，由於佛教益形发展，风靡一时，不但戍为中国佛教的黄金时代，且与中国文化打戍一片，而为中国文化的一璟。如所知的大乘八宗以及小乘二派，都是在这时代发皇成立，而各放其异彩，以成中国人信仰的中心。

　　谁都知道，佛教各宗派的思想理论，都是极为高深玄妙的，为求佛法普遍的深入民间，弘扬佛法的大德们，不仅专作高深理论的采究，且极努力作通俗化的宣传，俾使广大的群众，了解佛法，接受佛法。如金刚经，就是在这一要求下，而普遍的弘扬起来。到了宋代，「出家人的考试，有金刚经一种，可见他的弘通之盛」。

　　本经所以特别弘通，据印顺论师的研究，有雨重大原因：一、中国佛敌，不论那宗那派，非常重视实行，而且特别重视从定发慧的体悟。二、中国人的特性，不论对於什么，都极喜欢简单，而不高兴繁琐。金刚经，既重般若的体悟，字数叉不算太多，恰好合乎中国人的口胃，所以能够特别的盛行。

　　太虚大师曾经说过：「中国佛学特质在禅」。这确是非常重要的一个启示。不过这裏所说的禅，不是指狭义的禅宗的禅，而是指广义的「禅那」的禅，通於全部佛法及各宗各派的。所以说到禅，不能专注眼於禅宗的禅，而应顾到种种「禅那」的禅。如戒、定、慧的定学，八正道中的正定，六波罗蜜中的禅波罗蜜，都是总括一切禅的修行说的。

　　禅的种类虽有不同，但为「禅」的本质还是通的，就是使心专注一境，亦郎使身体安静，而资助於精神统一。可是禅的本义，不独限於精神统一，倘仅如此，若不思惟某种境界，仍是不能获得开悟的。

　　要知吾人所以修禅，旨在从禅的修习中，去体认真理，发现真理。可以说，一切佛法的思想理论，都是禅之修习的结果，亦郎由於禅的思惟，佛法的思想理论，始得成为体验化。

　　有人曾这样说：「离开祈祷，就没有有生气的基督敦；离开禅观，就没有活泼泼的佛教」。禅在佛法中的地位，是怎样的重要，於此可见。

　　中国佛教的特质本来在禅的，可惜到了後来，大小乘务宗派，将其重要的禅观，不去如实的实践，只做为教相、理论来探讨，成为所谓理论宗，失去禅的特质—i重实修的意义，诚为佛教的最大不幸。

　　诸位试想看看：没有四禅四无色的修习，那裏有俱舍宗?没有五重唯识观的实践，那裏有唯识宗?没有二谛观的实修，那裏有三论宗产同样，天台宗的学者，如未照著止观去修行，天台宗的生命何在?禅宗的发展就是欲将已失去禅的佛法，重行同到禅的本来精神，而使佛法在中国，再度大放异彩，为其唯一任务。

　　不幸到了今日，一般所谓「禅者」，亦复专意於祖录的提倡，或者作些坐禅法的讲授，而忽视坐禅本身的重要性，结果，乃与义解佛法，走上同一老路，为中国佛教衰弱的原因。佛法的真正精神，特别是中国佛法，如太虚大师所说，始终在於禅的实修；离开实修来说禅，不过是「口头禅」而已，与禅之所以为禅的精神，差得太远!

　　禅宗，如向来所说，是属教外别传，不立文字。共实，禅宗并非完全离於文字的。这从达摩带来四卷楞伽，以印心要，即可得到证明。达摩禅虽以楞伽印正心要，但其修法重在顿悟，与以前修禅观的，注重渐修，注重依敦修观，有著实质上的不同。因而佛法禅观的修习，到了达摩来华以後，有了一个很大转变，这是我们所不可不知的。

　　自达摩禅传来中国，对於中国佛教，发生划时代的变革作用，亦郎中国佛教有了新的生命。然而一向以楞伽印心的达摩禅，传到六祖慧能时代，由於六祖听金刚经的「应无所住而生其心」而开悟的，自此禅宗学者，乃以金刚经代替楞伽经，为印证心要的不二教典，於是金刚经就与禅宗有了密切而不可分离的关系。

　　不过还要请诸位注意的，就是禅宗到了六祖时，不仅有南方的慧能在传禅，且还有北方的神秀在传禅，所以有所谓南能北秀之称。在大江以南的禅者，固奉金刚经为传心印的宝典，而大江以北的禅师，仍然宗奉楞伽经以印心。後来六祖座下的禅师神会，渡江传授南顿禅法，金刚经始随六祖之禅而传至江北，代替了楞伽经在禅宗的地位。所以如此，约有两个原因：

　　一、楞伽经向被唯识学者，奉为唯识所依的六经之一，因为经中大多是阐说「五法三自性，八识二无我」的法相唯识的哲理，虽明佛语心宗，显示诸法的离言法性，但从经文方面去看，毕竟是不多见的。禅者素厌名相繁琐的教典，而以明心见性为其要旨，所以时间一久，对这多谈法相唯识的楞伽经，自然不再如过去那样的重视。金刚经是彻底显示诸法空性的，不容有丝毫的妄想执著，颇契合於禅者的口胃，所以就为禅者所尊奉。

　　二、楞伽经的思想，不但有破，亦还有立，至於行践，重在事修，而求渐悟渐证，这与达摩所传的顿悟修法，叉是不大相应的。金刚经的思想，是运用般若慧扫荡一切，直显诸法空性之理，有破无立，至於行践，重在理悟，而求顿悟顿证，这最契合於禅者的要求。所以金刚经就为禅者所宗，而代替了楞伽经的地位。

　　佛陀一代所说的佛法，由於宗派观点的不同，有各种不同的判释，而最简单的分为小乘与大乘。到了近代，我太虚大师；曾将全部佛法，分为五乘差别。人乘与天乘，是属世间法，为对根机浅的众生说的。如中阿含化病经说：『如诸佛先说端正法，闻者欢悦，谓说施、说戒、说生天法』。这因释尊住世的时代，印度的一般人们，有的要求现实人间的美满，有的盼望未来天上的福乐。对於前者，佛说三归五戒的人乘正行；对於後者，佛说十善以及四禅四空定等的天乘正行，以适应他们的要求。因为佛法，不但为了究竟解脱乐，也还为了现法乐与後法乐。在众生还未得解脱前，如何能使他们—在现生与未来中，生活得更有意义，更为安乐，是佛说人天乘法的主要目的。人天正法，重在自他和乐的德行，所以大体同於世间一般的德行，一般不知佛法者，以为佛教忽视人生的德行，那是绝对的错误。佛法是德行的宗教，不但不忽视德行，且极重视。

　　声闻乘与缘觉乘，是属小乘的佛法，乃为适应一般具有厌世畏苦的根性说的。佛世时的印度，无可否认的，厌世而过著山林生活的人很多，修头陀行，更为当时印度的风尚。佛虽欲化度一切众生皆得戍佛，但为时代风尚与众生根性所限，佛叉不得不说声闻、缘觉乘法，以适应他们的要求。如对声闻者说四谛法，使他们知「苦」断「集」，慕「灭」修「道」，而获得个己的生死解脱。如对缘觉者说十二缘起法，使他们从顺逆因缘观中，突破缘起的鈎锁，悟证缘起的无我，以解脱一已的生死苦痛。然佛说这样的教法，是受时机的限制，逼不得已的，并不是佛陀本意。

　　如上所说，不特世间的人天法不彻底，就是出世的解脱法亦非究竟。因这都不是完满的佛法，都不能契合佛陀出世的本怀。佛到这世间来的唯一任务，如法华经说，是为众生开示悟入佛之知见的，亦郎欲令一切众生皆得戍佛的。为了畅发佛陀出世的本怀，乃叉开显大乘菩萨法，劝导佛法行者，发菩提心，行菩萨道，同向最高无上的佛果前进。所以严格说来，唯有大乘佛法，才是佛法的究竟法门。究竟大乘法，虽法门无量，要以自利利他为木。自利利他的方便，虽说也是很多，要以六波罗密为本。而六波罗密中，叉以般若波罗密为木。所以般若为大乘法的中心。

　　大乘法为什么以般若为主？印顺论师在心经讲记中说：『因为修学大乘的菩萨行，无论是利济他人或净化自己，都需要般若的智慧来领导  ：不足说只要般若。布施乃至禅定，世间外道也有，算不得是佛法中的特法。般若经裏常说：般若为导。若没有般若，一切修行，皆成为盲目的，不是落於凡外…  人天，就是堕於小乘：  声闻、缘觉。从教典说：「一切经中般若经为最大」。因为般若经是特别发扬般若的体悟宇宙人生真理的，所以般若经在一切经中为最大。在全体大乘法中，般若波罗密多及其经典最为精要』。如说，除了般若，没有佛法，亦不为过。

　　不错，大乘佛法，般若为宗，但佛所说般若经典，部帙繁多，文义广博，仅译来中国的就有七百四十七卷之多。其中为奘公所译的大般若经，就有六百卷，为佛教界一向所称道的。这样的大部经典，在印度不以为异，在中国就稍嫌繁。相传奘公译此经时，众请删繁去重，将其精要译出。奘公木已接受众人的善意请求，不意一夜於恶梦中，有人诫其不可简译，遂照原木翻译过来。全部大般若经，分四处十六会，计二百六十五品。所谓四处，就是在四个不同地方讲的；所谓十六会，就是分十六次讲的。现在所讲的金刚经，就是其中的第九会。

　　一切经中，般若经为最大，是无有疑义的。但六百卷的般若经，不论是怎样的殊胜，在我国来说，总难以弘通。所以特从其中抽出第九会金刚般若，单独流通。据弥勒菩萨现观庄严论说，金刚般若是专谈见道与究竟道的无分别智的无相境界，亦即是以般若慧，契证诸法空性，而破除众生的自性妄见。众生所以在生死中流转，根本就是受了妄见的戏弄。要想解决生死大事，必须破除自性妄见。虽说一切佛法，以破自性妄见为旨趣，而金刚经所说，尤为直捷了当。譬如金刚宝剑，果真依此而行，当下可以断除。木经别录流通，其地位的重要，於此可以想见。

　　佛说每部经典，都有一个经名，如般若经、华严经、法华经等。而佛经的经名，大都是佛亲自指出的，郎佛开显某一致义，到了差不多时，由弟子的请问，佛即说出其名。如本经须菩提问：「世尊!当何名此经?我等云何奉持」?佛陀接著同答说：

　　「是经名为金刚股若波罗密，以是名字，汝当奉持」。题为一部经的总称，能将一经的思想内容，明白子以表出的，唯有题目，所以经题是很重要的。古德讲经，於讲经题时，特将经中深义，鈎玄提要来说，使知一经的中心所在，是郎对於经题重视。

　　1  般若

　　一、般若不是智慧  本经经题的眼目在「般若」二字，所以特先从般若谈起。般若一词，是照印度原昔译过来的，依它的意义说，可以叫做智慧。不过谈到智慧，有著各式各样，但世俗所说的智慧，不能代表般若。因为世俗智慧，虽说通於美恶，但大都是不正的、虚妄的、染污的。如气绝圣弃智』的智，『好行小慧』的慧，都含有非美善之意，不能与正当的、真实的、清净的般若慧相当。有时虽方便的以智慧解释般若，而实不是世智辩聪的智慧。但因没有适当的字眼，可以表达它的真义，所以只好勉强的，仍照梵语原昔译过来，所谓翻吾不翻义，称为「般若」。

　　人类所持有的浅薄的智慧，所以不能名为般若，因它不能了解诸法的实相，体悟人生的真理；般若之所以称为般若，要在能够体悟宇宙万有的真理，洞达事事物物的真相，决不再受世间任何东西之所迷惑。因为奴此，佛教学者，对般若与智慧，向作这样分别：世间所有的俗智俗慧，是由研究学问而得的种种知识，如科学、哲学等各种知识，都可名为智慧。假使没有智慧，就不会有各种知识的产生。但这些都是从外而内的，以佛法的观点说，是属分别知见，而为般若所要扬弃的知识。佛法的般若妙慧，不是从外而入的，乃是由内而发的，亦即是从如法实践中，亲证诸法实相而掘发出来的无尽智慧宝藏。

　　在这样对比下，我们町这样说：般若是尊重的，智慧是浅薄的。於佛法五不翻中二逗属尊重不翻。智度论说：『般若深重，智慧浅薄，不可以轻薄智慧，称量深广般若』。叉说：气般若定实相，智慧浅薄，不可以称』。般若在佛法中，被尊重到什么程度，从这可以明白的体会到。般若不是通常的智慧，这绝对是没有问题的，但叉不能不方便的以智慧解释般若，否则，世人更无法体认般若。为此，太虚大师下个定义说：『般若者，乃依佛所说教法，解理修行，遣除一切颠倒迷谬虚妄的分别，亲证诸法实相的「无分别智慧」』。

　　二、智与慧的别说  从权显示般若的智慧，在佛经中，有时综合来说，有时分开来讲。原因梵文方面，有著不同所指：慧，是指般若说的；智，是指若那说的。如十智中的智度，就是对第六慧度说的。既然如此，二者有什么不同解释?简单的说：能够照见的足智的作用，能够解了的是慧的功能；决断事理的是智的力量，简择诸法的是慧的特性；了知世俗谛的是智的工夫，悟证胜义谛的是慧的契入；或说彻明妙有为智，契悟真空为慧。有如是等差别不同的解释。维摩经对智与慧的不同，曾经作这样的分别：『知众生心念，如应说法，起於智业；不取不舍，入一相门，起於慧业』。

　　智与慧，虽有众多分别，但以明有契空来说，而实是分而不分。这话怎讲?当知空是即有之空，离有是找不到空的，所以郎智是慧；同样，有是郎空之有，离空是找不到有的，所以郎慧是智。空有不二，亦郎智慧不二。本经正明空有不著，所以般若两字，可作智慧领会，不必强分为二。而且唯有如此智慧，才能显出是佛法的般若智慧，才能以此了知诸法平等空性，才能以此庄严无上菩提，才能以此发挥菩萨度生大用。不过佛於经中，有时亦不分而分：擧智以明俗谛，举慧以明真谛。站在修学佛法的立场，这亦是不可不知的重要一点，所以特别略为指出。

　　2  般若的类别

　　般若的重要性，已经略为说明，现再进而谈谈般若的类别。这本可从多方面来说，兹姑提出两类般若来说，就是二种般若与三种般若。

　　一、二种般若  这是指『共般若』与『不共般若』说的。共般若，据智论说，是指通於声闻、缘觉、菩萨三乘共修共证的般若。出世的三乘圣者，如欲得生死解脱，就不能不修般若，不修般若郎不得解脱，亦郎无有出世的圣者。所以在般若经中说：『欲学声闻地者，应当闻般若波罗密……欲学辟支佛地者，亦应当闻般若波罗密……欲学菩萨地者，亦应闻般若波罗密』。般若为圣凡的分水岭，亦为三乘圣者所共的，所以称为『共般若』。

　　不共般若，是独菩萨法，不与二乘共。如本经说：「是经有不可思议，不可称量，无边功德，如来为发大乘者说，为发最上乘者说」。足以证明佛说般若，是为教化发大乘心的菩萨，而为菩萨所独有的。不仅本经是这样的说，解深密经谓於第二时中说般若，是『但为发趣大乘者说』，亦复认为般若属於菩萨而不共二乘的。

　　约佛但为发大乘者说，般若是独菩萨法，当然是不共的；约佛说三乘须学般若看，般若自亦共於二乘的。所以天台判般若，是『通教三乘，但为菩萨』，确有他独到的见地，值得我人信受的。智度论卷百说：『般若有二种：一者共声闻说；一一者但为十方住十地大菩萨说，非九地所闻，何况新发意者?复有九地所闻，乃至初地所闻，各各不同。般若波罗密总相是一而浅深有异』。佛说两种不同般若，实是对不同众生说，并且有其浅深的差别。

　　二、三种般若  这是指「实相般若」、「观照般若」、「文字般若」说的。实相般若，是指般若的真理言；观照般若，是指般若的智慧言；真理与智慧的统一，是郎显示这两种般若的关系。而以文字表示般若的真理与智慧的，就是文字般若。这三般若，看是各自独立的，而实有著相互的关系。站在修学佛法的立场，先要运用文字般若，去实行观照般若，再由观照般若，而证实相般若。次第修学，必然如此，绝对不可有所偏废的。本经所要说明的，就是这个万古常新的般若的真理。般若的真理之光，不但过去现在，成为人生的一大明灯，就是永远的未来，也不断的播放其无限光辉的!

　　三般若的相互关系，略说如上，兹再明其意义如下。我想先从文字般若说起。

　　文字般若  般若经说：『般若当於何求?当於须菩提所说中求』。这是指章句经卷说的。般若理体，本来不是文字语言；文字语言，亦不能显示或形容般若理体，因这是P1V1曰语道断，心行处灭』的。但以诸佛菩萨所证的实相般若，众生不但从来没有体验到过，而且迷味已经很久，假定不假方便以开导教化，众生的惑障何以能开?惑障不开，般若智体怎么能显？为了利益众生，使开般若智体，乃不得不施设方便，利用语言文字以启导之。所以凡佛所说诸法实相，指示众生有所悟入的，都可叫做般若法门，亦可叫做文字般若。文字虽不就是般若理体，但般若理体毕竟是由文字而晤入的。『如离却文字，郎凡圣永隔!此处说的文字，指大般若经中的第九分』。中国禅宗学者，标榜不立文字，以文字为葛藤，对研究教义者，认为是扯葛藤，而横加以破斥。殊不知言说开示，亦属於文字范围。禅师的禅堂开示，各种语录的唱说，不是文字是什么?不过佛陀假设语言文字，旨在使命众生，因文字而起观照以证实相，假使忽略这点，著於语言文字，就叉非宣说文字般若的本意。这是值得特别注意的一点!

　　观照般若  这是重於实践的般若。後面所要讲的实相般若，是所求证的般若；前面已讲过的文字般若，是能显示般若的。如何依文字而趣证实相，关键完全在这观照般若。因为这样的关系，所以吾人读经闻法，不唯了解其内容，明白共义理就算，而要深自儆惕，以佛所说的教法为镜，时时刻刻，在在处处，用以返观自照。假定不观不照，怎能由迷而觉；当知这就是依文字而起观照的意思。众生所以迷而不觉，病在不了诸法如幻，而妄执为有实自性，所以触处荆棘，问题永无解决。现在从事佛法的修学，郎在依佛於般若经中所宣说的性空之理，以为思想知识的准绳，起心动念，常有观察觉照，如是不退不懈，勤为心理训练，到了日久功深，洞彻自身世界，一切诸法，皆悉如幻如化，自性本空，则一向以来的分别执著，各种烦恼习气，就可改变伏除，终於引出实相般若，而与诸佛菩萨所证得的般若一致，是为观照般若。大智度论对这曾有所示说：『从初发心求一切种智，於其中间，知诸法实相慧，是名般若』。『大乘的诸法实相慧，要有大悲方便助成的；悲智不二的般若，决非二乘的偏空智慧可比』。从这更知：观照般若，不但是自证的不一一法门，更是化他的胜妙方便，听以这是佛法行者，最要著力之处。

　　实相般若  这是指所求证的般若，亦郎诸佛所亲证的诸法实相。文字般若昕表诠的是诠此实相，观照般若所观照的是观此实相。证悟此实相的就是佛，迷昧此实相的郎凡夫。学佛就是为证此实相，在未证得前，不能说是已完成学佛的目的。然则什么叫做实相？本经佛自解释说：「实相者，即是非相」。『此中「非字」，是一切俱非。非有，非空，非亦有亦空，非非有非空。凡此空、有、双亦、双非之诸相俱非，非亦不立，是为离一切诸相。众生自性之相状，本来如是，真实如是，无从名之，强名实相』。佛之所以为佛，本经说：「离一切诸相，则名诸佛」。为什么?因诸相远离，实相就现前。凡夫之所以为凡夫，就在不能「离一切诸相」，而为虚诳妄取相之昕戏弄。有了“这虚诳妄取相，不但不见如实空相，也不能如实了达如幻的行相』。所以要想亲切的体验到诸法如实相，气必须离戏论的虚诳妄取相，这郎非空无所得不可。所以经论所说的实相，每侧重於如实空性、无性』。像这样空无所得的诸法实相，那裏『可以有、无等去叙述他』?叉那裏『可以彼此、大小等去想像他』？所以智度论说：『般若如大火聚，四边不可触』。叉说：『般若者，郎一切诸法实相，不可破，不可坏』，名为实相般若。

　　关於这三般若，太虚大师曾以喻显，我觉得那是最好而叉最极恰当不过的，现在不妨略为申述。譬如渡河：实相般若，是一切众生求渡所要到达的处所；文字般若，是诸佛菩萨方便布施的船筏；观照般若，则是借船求渡的各个众生所运用的撑篙持舵等的功力。是以依经解义，纵许博通三藏，若不身体力行，犹之空玩舟筏，不思行驶，终无渡达之日。其欲由解理而获亲证实相，若不运用观照工夫，也是如此，果以观照之功，亲证实相般若，郎人人是菩萨，究竟证之，郎人人是佛。本经说：「是法平等，无有高下」，问题只在智慧之觉，是否能够亲证。

　　总之，般若是通达真理的最高智慧。唯此清净的离妄的般若智慧，始克亲证究竟的实相真理，所以般若为佛法所特别重视。因这不但是超胜世法的特质所在，亦是出世圣法的根本依处。换言之，般若为『了生死，戍佛道』的必修行门，离此无从解脱，离此无由戍佛。於般若外，虽佛亦说其他一切法门，那不过是为修学般若的资助，并由般若领导一切所修的诸行，流入萨婆若海。所以我们可说，一切法不离般若，般若为一切法的根本。

　　大般若经说：『摩诃般若波罗密，是诸菩萨摩诃萨母，能生诸佛，摄持菩萨』。大智度论亦说：『般若波罗密，是诸佛母。诸佛以法为师。法者，郎是般若波罗密』。本此可知，佛法郎是般若，大小乘的一切教理，都是从般若之所流出的。佛法中的其他理论，可有与世间学说相近的，独有般若，唯佛能证，唯佛能说，唯佛法有。世间任何高深理论学说，一遇般若烈火，立郎冰销瓦解。所以修学佛法者，对佛法所特别尊重的般若，应著意以求。『苟不了彻般若，虽尽知种种教义，尽学种种法门，皆足舍本逐末，在枝叶上寻觅』。但这不是说不要徧学一切法门，不要世俗的一般智慧，而是要以般若为重。实际布施、持戒等的万行，都要努力去修，不可有所偏废的。

　　3 金刚

　　金刚的特质  其次所要讲的，是金刚两字。般若波罗密是法，金刚是喻。就佛经的立题说，这是法喻为题。金刚是一种矿物，如所说的金刚钻、金刚石之类，实是金中之精，具有最坚最利的特质。「利」是约其能坏一切物说的；「坚」是约其不为一切物所坏说的。且其坚利之质，不是由外物构成，亦非由物锻链所戍，而是其本身所具有的。依佛经说：忉利天上的帚释天，有一种宝叫金刚，拿它与阿修罗作战，没有不战胜的；叉如印度传说的金轮王，於七宝中有金刚轮宝，展转向於任何方面，都使各个小国，诚心诚意的顺伏。这都含有坚利的意思。佛常用「金刚」以喻法喻人，如所说的金刚三昧、金刚力士等。

　　然如常说，金刚，不但具有坚利的特质，而且具有明净的胜相，如宝石的含有光彩，洁净无瑕，不论落在怎样肮脏的地方，总是那样的保持它的清净，决不为污秽的东西所染。这样，将金刚的特质与胜相，以喻现在所讲的般若，佛教学者向来是作这样配合的：金刚之坚，譬喻「实相般若」，因为诸法实相，是随缘不变，在缠不坏的；金刚之利，譬喻「观照般若」，因为绵密观照，是无惑不摧，无我不破的；金刚之明，譬喻「文字般若」，因为言说文字，是能开慧解，无明得明的。从这比对来看，以金刚喻般若，是最恰当不过，亦最易於理解，故名金刚般若。

　　金刚是譬喻，谁都知道的，但因学派的立场不同，金刚所要喻的对象，也就有了不同意见，兹略分别如下：

　　般若系的说法  这系的学者，根据本经所说的「金刚」两字，认为这是譬喻般若智体的。般若智体，从无始来，人人本具，在圣不增，在几不减，不特不为无始无明所汨没，且能照破无始无明而无余，犹如金刚的能够摧毁一切。罗什三藏说：气金刚宝方寸，其光照数十里』。当知般若的智光亦是这样，彻见一切凡情妄想而破无明。还有，金刚宝唯大金刚力士能持；当知般若智宝亦是如此，如不具有大乘根性，是不克承当的。所以经中说：「若乐小法者，著我见、人见、众生见、寿者见，则於此经不能听受、读诵、为人解说」。可见要想获得般若智宝，不是一般常人所能的，必须具有般若种子的大根机人始可，而般若的尊贵，也就从此得到消息。

　　瑜伽系的说法  这系的学者，将金刚指为吾人心理上的最极微细的无明烦恼，因它如金刚一样的难以断除，虽说极难断除，但般若智慧可以断除这如金刚一样坚固的无明烦恼，所以奘公特别将本经的经题，译为「能断金刚般若波罗密多经一，其意在此。太虚大师能断金刚般若波罗密多经释说：『以金刚喻所断的分别疑惑，就是由颠倒分别所起的最坚、最利、最细的妄执疑惑，而从此经的般若慧能断尽无余，於是金刚叉是所断了』。所断是对能断说的，假若将金刚喻为般若智体，则金刚就成为能断，可见同是金刚雨字，而有不同的解说。

　　印顺论师对这加以决断说：『或以金刚喻般若，或以金刚喻烦恼，此两说都是可通的。不过切实的说，应以金刚喻般若』。所以中国佛教学者，大都取金刚喻般若。

　　4  波罗密

　　到彼岸义  波罗密是印度话，义译为彼岸到，顺此方的文法，所以译为到彼岸。加以渡河为例：在动身的这边叫做此岸，所要到达的那边叫做彼岸，完戍渡河的这事，名为到彼岸。若约佛法说：生死的这边叫此岸，涅槃的那边叫彼岸，烦恼则为彼此间的中流。离生死此岸，渡烦恼中流，达涅槃彼岸，足为「波罗密」义。实际说来，生死固然如幻如化，涅槃亦复如幻如化，有什么此岸彼岸的分别?但因烦恼作为中流的间隔，所以就成彼此的两极。迷於生死的幻化之相，所以就轮廻不息的流转；悟达性空寂灭的实相，就得不生不减的涅槃。因而修学佛法，要在如何渡过烦恼中流。

　　渡过烦恼中流的船筏，不是别的什么，正是这裏所说的「波罗密」。可是，『佛法中说波罗密多的经典，有说六种，有说十种，有说八万四千，甚至於说无量无数波罗密多的。虽有多种，但以般若波罗密多算足最重要的，是能成就一切波罗密多的根本，定能发生一切佛功德之母』。其他布施等种种，虽亦名波罗密，而实是属假名，随般若波罗密，得名波罗密的。因为，没有般若空慧的策导，布施等诸波罗密，郎不成为波罗密。所以佛法说的六度万行，要以般若为领导，才戍到彼岸的资粮。到达究竟圆满，固然名波罗密，就是从此到彼的行法，亦说名波罗密的。

　　事究竟义  在此或许有人要问：依二乘的法门去行，同样可以从生死的此岸，渡过烦恼的中流，到达涅槃的彼岸，为什么不名波罗密?当知波罗密的内容，不但有到彼岸的一义，还有「事究竟」的一义。『所以要能究竟诸法实相，圆戍自利利他的一切功德，才名为波罗踏。声闻的三无漏学，不能究竟，所以不名为波罗密』。

　　太虚大师对这问题，在「心经讲义」中曾这样说：『由是般若波罗密多一语，有应当注意的三点：一、修行成功至於究竟圆满，如佛菩萨成就亲证诸法实相的彻底智慧，始得谓之般若波罗密多。……二、文字如船，观照如在船上的驾驶努力。若证实相，则文字、观照，皆无所用。所谓到岸不需舟，亦无须撑篙努力。是故依教解理，依理修行，皆为中流之事。故文字、观照二者，虽称般若而未为波罗密多；唯实相般若，乃为般若波罗密多。但就有能达到实相般若的可能性言，亦得方便的称为般若波罗密。三、诸法实相，初地以上菩萨，郎能亲证而得实相般若，就自度言，可谓之般若波罗密多，如本经观自在菩萨之行深般若波罗密多。第以菩萨普渡未圆，差别智未满，功德未熟，故须以实相般若为根本，以修万行而圆万德，直至究竟乃至阿耨多罗三藐三菩提，故终以成就佛果为波罗密多』。

　　大师这一解释，真正显出波罗密多的究竟义。修学佛法，应该从此为所追求的标的。

　　1  般若无所住即离相菩提心

　　依弥勒菩萨现观庄严论说：大般若经十六会中的前五会，是专谈从发菩提心直到成佛的阶位与观行，可见般若会上的发菩提心，占有极为重要的地位，亦即佛说般若的中心旨趣。

　　本於这点来看金刚经，金刚经实亦是以发菩提心为宗要的。如经中须菩提开宗明义的向佛问道：「世尊!善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住?云何降伏其心」?接著佛就明白的告诉须菩提，应怎样的发阿耨多罗三藐三菩提心。所以发菩提心，在本经中，的确是一重要课题。

　　发阿耨多罗三藐三菩提心，简单的说，即是发成佛的心，亦郎通常说的发菩提心。「阿耨多罗」，译为无上，二一；藐」，译为正等，「三菩提」，译为正觉。综合起来说，就是无上正等正觉。佛法说的发心，即是一般说的动机。在佛法中，向有两种不同的发心，就是发厌离心舆发菩提心。前者为小乘人的发心，专以个已的解脱为目的，後者为大乘人的发心，不仅是为个已的，而且是为大众的，所谓『为利众生愿戍佛』。所以发心戍佛，舆救人救世有著密切的关系，亦郎由此显出佛法的积极精神，发菩提心，在大乘佛法，认为极端重要。华严经说：气忘失菩提心，修诸善果，魔所摄持故』。

　　怎样发菩提心，经中有句重要的话，值得我们加以注意的，就是「应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心」。但离相发菩提心，全是般若慧的功用；没有无住的般若慧，决不能离；一切诸相。本经是开显般若的，所以「若有人能受持读诵，广为人说」此经，「如是人等，郎为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提」。荷担也好，当得也好，发菩提心的最大目的，是为戍佛。然则要到怎样的程度方得戍佛h经中告诉我们说：「离一切诸相，则名诸佛」。叉说：「以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，则得阿耨多罗三藐三菩提」。而所得的，「无有定法，名阿耨多罗三藐三菩提」。如果执著有个实有的无上菩提可得，那就证明你没有真正证得无上菩提。

　　本此可知：要离一切相，方为真正发菩提心，如不离相而有所住著，郎不得名为真发大菩提心；而得无上菩提，要亦在於离一切相，如不离相而有所住著，郎不能得无上正等菩提。足以印顺论师说：本经『彻始彻终的归宗於离相无住』。叉说：『处处说无上偏正觉，实在郎足处处说金刚般若。不过，约修行趋果说，名之为般若无所庄；约望果行因说，名之为离相菩提心而已』。虽说离於诸相，而仍不忘广度一切众生；虽说般若无住，而仍广修六度万行，所谓『度如幻众生，作空花佛事』，正是离相无住的旨趣。可见离一切相，不是什麽都不做，亦不是什么都没有，仍然是要修学六度万行的一切善法。龙树智度论说：『般若要旨，在离一切法，郎一切法』。离一切法，就是本经说的离一切诸相；郎一切法，就是木经说的修一切善法。是以探究本经的学者，如得本经说的「离一切诸相」、「修一切善法」的两语，就可体会经的要匕曰。

　　2  般若方便二道即五种菩提

　　A  总说

　　大乘佛法所重的在发菩提心，而发菩提心的菩萨，以究竟无上的佛果，为所追求的最高目标。但要到达这最高目标，必须经过一段很长的时间，并不如一般所想像的，可以郎身戍佛的。依正常道的大乘法说，从初发心到戍佛，其所经历的过程，大体分两大阶段，就是「般若道」与「方便道」。

　　般若道  这是以自利为主，亦郎重在如何悟证诸法空性之理，而这须修般若空慧。因为唯有般若空慧，始能通达自性空，而契入於诸法实相。所以从初发心到入见道的这一阶段，名般若道。

　　方便道  这是以利他为主，亦郎重在如何运用方便广度众生，而这同样须要般若空慧。所谓以无所得为方便，正是此意。从见道後踏上修道，一直到达佛果，都足以无所得的空慧，为完成利生的方便，所以名方便道。

　　以此二道来看本经的组织次第，本经正是说明的这二道，因为全经计有两番问答。依昭明太子所分的三十一一分说：於第二善现启请分中，须菩提曾向佛这样问道：「发阿耨多罗三藐三菩提心者，应云何住?云何降伏其心」？佛很慈悲的为之详细解说这一论题；可是到第十七究竟无我分中，须菩提再度提出同样的问题向佛问道：「发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住，云何降伏其心」？佛叉大同小异的对他解答这一问题。

　　如上两番问答，不但所问的意思无异，就是所答的内容亦大致相同。因而历来讲金刚经者，对这提出各种不同的解说。印顺论师在金刚经讲记中说：『大般若经有两番嘱累。智论说：『先嘱累者，为说般若波罗密体竞；今以说合众生得般若方便竞，嘱累』。嘉祥郎曾依此义，判本经的初问初答为般若道，後问後答为方便道。此二道的分判，极好!在自利利他的历程中，虽分般若与方便二道，而其实方便与般若，是不同而同的。就同的一面说，般若是智慧，方便亦足智慧；就异的一面说，般若为道体，方便郎般若所起的巧用』。这二者，一重於性空的体证，一重於利生的大行。

　　智论说：『般若是一法，佛说种种名，随诸众生力，为之立异字』。所以般若不但名为般若，修到究竟圆满的时候，亦得名为无上菩提。约般若郎菩提说，当知二道郎五种菩提。五菩提说，出於龙树的大智度论，看来好像是很简单的，实际包含了从因至果的五大阶段。有人曾这样的配合说：一、发心菩提，相当於十信位；二、伏心菩提，相当於一二贤位；三、明心菩提，相当於初地至七地；四、出到菩提，相当於八地至十地；五、无上菩提，就是如来的究竟果位。

　　於中，发心菩提，是发的世俗菩提心；明心菩提，是发的胜义菩提心。胜义菩提心，是证悟性空理的圣者所发的；世俗菩提心，是一般凡夫所能发的。能发菩提心的，当下就是菩萨。

　　凡为菩萨必须发菩提心，绝对没有不发菩提心的菩萨；而菩萨又是人人所能做的，问题在於发不发菩提心而已。不过从初发菩提心到明心菩提，是『趣向菩提道中由凡入圣的三阶，是般若道』。从明心菩提的再度发心到究竟无上菩提，是『趣向佛果由自利而利他的三阶，是方便道』。三一道各有三阶，综合几五种菩提，总括了菩提道的因果次第。明白此一一道、五菩提，郎知须菩提与佛的二问二答，以及文段次第的全经脉络了』。五菩提的次第，如再简单的说，就是自觉、觉他、觉行圆满的三义。本经既处处说明阿耨多罗一二藐三菩提，当知亦郎开示众生如何获得三觉的圆戍。

　　B  别说

　　甲  般若这次第

　　子  发心菩提

　　依上二道五菩提的分判，可知本经全是开显这一次第，所以现在就顺这一次第，概要的说明本经的大义，把握这一次第大义，对全经自然就有一正确的认识。

　　本经的当机者是须菩提，中国译为空生或善现。相传他的家中，是富有财宝的，可是当他诞生时，所有库藏财宝皆空，所以名为空生。然在他出生七日後，库中所有财宝，复叉显现出来，所以叉名善现。从表面看，须菩提是声闻行者，但西域记说：『须菩提本是东方青龙陀佛，影现释迦之会，示迹阿罗汉，辅助释迦牟尼行化』。郎以示迹来说，他在佛弟子中，向被尊为解空第一，而与般若最为相契，所以般若会上，多由须菩提为当机，而代大众请问性空深义，可说最为恰当不过。

　　佛以度生为唯一志愿，所以对发心度生的菩萨，不论是初发心的，抑或是久修行的，无不在佛的光照中。所不同的：对久学的大菩萨，善为摄受，使其於佛法中自得利益，或使其以法化世令他得益；对初心的新菩萨，或於行为上指示其什么应作不应作，或於菩萨道指示其如何不退菩提心。大乘佛法在时空中，得以普偏流化不绝，固有赖於菩萨发心，而尤仗於佛陀护念付嘱。没有佛陀的付嘱教导，初发心的固易退失菩提心而不续修大行；没有佛陀的护念摄受，久修行的亦会深入灭尽定而不出定行化—然事实上，佛对大乘菩萨的教化，无时无刻不以自身的表现，作为菩萨的模范，而且唯有如此，方是善护念善付嘱。须菩提深深的体认到这点，所以特别赞为：「希有世耸，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨」。

　　菩萨是发了菩提心，要求完成佛道以及度世救人的大心众生，所以发菩提心，成为菩萨必要的条件。因为要发大心，方能广修大行，修广大菩提行，方得大菩提果，所以每个发心的男子女人，於初发心时，郎应以戍佛自期。但发菩提心，是极希有的，不可多得的，未发菩提心的，固应激发其菩提心的生起，已发菩提心的，叉应怎样使之常安住於菩提心上，不为任何外境的引诱和动摇，而落於凡外或小乘，这是极为重要的一个课题。所以须菩提问应云何住？众生菩提心的生起，所以有时不能安生，不是自己的发心不足，而是由於种种的妄念，经常在扰乱心识的散动，致菩提心的不能常现在前。如何遣除各种的妄念，如何扑灭各种的烦恼，同样是极为重要的一个课题，所以须菩提问云何降伏其心？原因发了菩提心的，一定要修大行，而住与降，正是修行的切实下手处，所以特别提出来问。

　　须菩提向佛请示两大问题，但佛先为详说应如是降伏其心，这是什麽道理?当知菩提心的所以不能安住，病根全在心念的向外驰散奔放，只要将这奔放不息的心降伏生了，自然就可安住於菩提心上，所以「佛告须菩提」说：「诸菩萨摩诃萨，应如是降伏其心」。

　　菩萨发菩提心，虽以上求佛道为目的，但以下化众生为本愿，所以菩提心的主眼，应在度化一切众生，假定离了悲愿度生，郎无所谓菩萨，佛是由菩萨来的，假定没有菩萨，佛自亦不可得。所以发心上求下化的菩萨，在佛法中实极尊贵，千经万论赞叹菩萨，佛陀护念付嘱菩萨，原因全在於此。

　　菩萨发度生心有两大特色：第一是广大的，郎不是为一家、一国、一世界的众生，而是普度尽虚空界无量众生的，所以说「所有一切众生之类」。不论是那一类的，只要是属有情名义范围所摄，无不为菩萨的悲愿所度化。虽志度一切有情，但在人类发心的，其最初的下手处，还是以人类为本。第二是最胜的，郎不是暂时的解除众生的痛苦，或减轻众生某一部分的痛苦，而是从根本上拔除众生的生死大苦，使之不再在生死中不息流转。在菩萨看来，三界为一大牢狱，世界为一大苦海，没有跳出苦海，没有出离三界，众生的问题，永远不能获得圆满解决。

　　在我们所住的这个世界，最高的是非想非非想处天，寿命可以活到八万大劫，定乐可说到达无以复加，但是有定无慧，经过八万劫後，仍然落於空亡。印度某些宗教师，以为到达非想非非想，就是解脱涅槃，生命问题得到解决，其实仍然取著三界想，并未真正的得到解脱。

　　如佛在世时，印度有一修这定的行者，修到有了相当的工夫，可以耳闻鸟呜鱼跃，觉得其昔噪扰不堪，於是动起一念瞠心，要想食尽这些鱼鸟，以除修定的障碍。郎因这念瞠心，报尽仍要堕落，可见三界之内，无一是究竟处。所以佛菩萨教化众生，从不教人生天，总是令入无余涅槃而灭度之，以获得身心的究竟解脱。

　　涅槃是印度话，中国译为灭度。依通常的解说，灭除种种的烦恼，度脱生死的大苦，就叫涅槃。但据近人从梵文的原义说：『涅槃的字义，有消散的意思，郎苦痛的消除而得自在』。或说涅有寂静与寂灭的二义；盘指身心上生活上的烦恼过患，含有激烈的闘争特性。将这含有闻争性的烦恼过患，运用犀利的般若慧剑，予以从根源上斩绝，而获得生理上及心理上的痛苦消除，名为涅槃。

　　世人不知佛法所说涅槃的真义，往往误认涅槃为枯寂，其实涅槃那裏是这样的?英人毒尔斯著世界史纲中说：『诸恶既除，我之一念已不留於私念中，於是乃达更高之智慧，郎入涅槃』。这是大解脱大自在的境界，那裏是枯寂者所见的涅槃?

　　涅槃在佛法中，通常说有两种，就是有余依涅槃与无余依湼盘。前者，如已证得阿罗汉果的圣者，虽已扫除各种斗争性的烦恼过患，彻见一切法的空寂性，获得内心的自在解脱，但因还有现实生命的存在，从身体而来的饥寒老病等苦，仍是免不了的，所以名为有余依。後者，如『无学舍身而入无量无数的法性，不再有物我、自他、身心的拘碍，名为无余』。到了这个境地，就真正的灭掉了一切妄染，灭掉了一切惑、业、苦，而得无累自在。所以佛法说的涅槃，决不是死的别名，亦不是我国宋儒误认寂灭为一事不为主义。不过入涅槃後，身心上的一切动乱纷扰完全没有，倒是真的

　　『无余涅槃，为三乘圣者所共入，菩萨也会归於此；菩萨安住无住大涅槃，郎此无余湼盘的无方大用，能悲愿无尽，不证实际罢了。本经以无余涅槃度脱一切众生，即本於三乘同入一法性，三乘同得一解脱的立场。也就因此，「通教三乘」而「但为菩萨」』。

　　—发广大心的菩萨，在实际上，虽不断的在度「无量无数无边众生」，但在菩萨的菩提心行中，从来不见有一众生为其所灭度的，虽无有一众生得灭度者，但仍不休不息的广度一切众生。度生而实无所度，是显示般若慧的不著有；无所度而度之不息，是显示般若慧的不著空。

　　从世俗的眼光看，世间明明有众生，菩萨的确在度生，怎么可说实无众生得灭度者？当知所谓众生，是缘起和合的假相，根本没有实自性可得，菩萨运用般若妙慧，观察缘起的相关性，『通达自身众生身为同一空寂性，无二无别，不见实有众生为所度者。必如此，才是菩萨的大菩提心，才能度一切众生』。再说，众生乃是缘合假现的生相，其性实本无生的，无生当然无灭，无生无灭，还有什么叫做得湼盘？所以一般见有众生，见有众生证得涅槃，完全是属妄念分别，假定没有妄念分别，众生尚且不可得，更那裏还有得涅槃者?菩萨深深的体认到缘起无性的真理，所以说实无众生得灭度者。

　　度生的菩萨，须以般若慧，透辟了解没有实在众生为自己所度，假定认为有个实在众生为自己所度，那就是「有我相、人相、众生相、寿者相」，而不是一个真正发心的菩萨。究竟无我第十七分亦说：「菩萨亦如是，若作是言，我当灭度无量众生，郎不名菩萨」。不但菩萨如此，就是佛陀亦然。如经後说：「若有众生如来度者，如来郎有我、人、众生、寿者」，而不是一个完戍正觉的佛陀。

　　从这可见执有可度的众生，不特不能契於无所得的般若，亦不能如法的降伏其心，其心不能降伏，当然亦郎不能安住於菩提心，不住菩提心，那裏还有菩萨资格产所以说郎非菩萨。菩萨之所以得名为菩萨，全在菩提心的支持，什么时候失去菩提心，什么时候就取消你的菩萨头街。菩提心在菩萨立场上的重要，由此可知。

　　我、人、众生、寿者四相，在木经中处处见到。从各段经文说到这四相时，我们可以明确的体会到：执著诸法有实自性，必然就会妄取四相；了解诸法无自性空，自然通达无我相等。如是四相，都是有情的异名，或是从一自我所开出的，不知这是从众生的某一特性假名安立，自然就会在这假名上执为实有。

　　我相，谓於四大五蕴和合相绩的假相中，执有一个主宰者，是为我相。人相，谓对我相而言，因为有我，必然就有对待的人，如广大的人类，站在我的立场，就称他们为人』是为人相。众生相，谓我所对待的不只一人，所有人及非人，如所说的九类众生的差别相，是为众生相。寿者相，谓於一期生命相续中，执有长短寿命，是为寿者相。

　　太虚大师更就各个有情具此四相说：如各自称为我，就是我相；我具我的人格，是为人相；我是属於众缘和合而生的，是为众生相；我的生命一期存在於世间，是为寿者相。四相有这两种不同说法，但都可以讲得通的。

　　执见情深的众生，终日在人我是非中打滚，从来没有突破四相的纲罗，不是执此，就是执彼，所以於生死中轮转不息。如以般若慧观察，那你就将发现，在缘起和合的生命体上，根本没有实在的自我可得，我相没有，与我对待的人相，自亦了不可得，而众生相、寿者相，当亦随之归於乌有。通达四相皆空，自然不会执有实在众生得灭度者。所以菩萨於度生时，须以般若深自观察，必要不著众生为所度之相，更要不著自己为能度之相。

　　发菩提心的菩萨，假定以为我能度诸众生，就是执著我相，人及众生为我所度，就是著人相、众生相，有我、人、众生相的恒时存在，就是著寿者相。四相不空，怎可称为菩萨?本经後说：「实无有法，名为菩萨」，怎可执著我是能度的菩萨子

　　然要怎样才是菩萨？经中叉说：「若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨」。再说，菩萨与众生，木没有异性，悟了，众生就是菩萨；迷了，菩萨就是众生。至有没有四相的妄执，关键全在迷悟的如何。圆觉经说：『未除四种相，不得戍菩提J。无四相的重要，在此。

　　丑  伏心菩提

　　菩萨发了菩提心，不过是有此愿望，如何实现其愿望，则有赖於去实行，而行的主要所在，在於实际的度生，如不切实的度生，则所发的菩提心，是就成为空想了。如何本菩提心而践菩萨行，乃真成为菩萨的一大重要课题。

　　一般以为度生，只是利益於他，其实亦有益於自己，所谓从利他中完成自利，就是此意。且降伏自心的烦恼，不是关起门来与世隔绝，可以降伏得了的，要深入广大的社会，从救度众生中，受各种的打击，磨练自己身心，始得合心降伏。现在讲的伏心菩提，就是从实行菩萨道中，以求渐渐降伏自心的烦恼!

　　菩萨化他的法门，虽无量无边的多，但概要的说，不出六波罗密，就是布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若。大般若经，将六波罗密，一一举出来说，就是从第十一会到第十』(会，分别说明布施以至般若。

　　本经是大般若经的第九会，因从第十一会起，要详细的说明六波罗密，所以在此会中，—只简单的说明布施。布施为摄化众生的最大方便，须知摄化众生，首要接近众生，而众生大都有个特性，就是希望能有所得。布施能给众生实惠，众生得到你的实惠，就会慢慢来和你接近，而你也就可以展开你的教化，使众生来修学佛法了，所以布施为度生的无上方便。

　　讲到布施，诸经论中，总是说有三种：

　　一、财施：谓以自己所有的财物，拿来帮助有所需要的他人。当知人生在世，最要是生活资具的无缺，否则，就无人生快乐可言。佛虽是出世的觉者，但很重视人类最低的物质生活，所以积极提倡布施。布施是要自我牺牲的，没有自我牺牲的精神，是不能行於财施的。

　　二、法施：谓以自己所有知识，特别是自己所了解的佛法，传授教导没有知识，或无法听闻佛法的人，使之不但获得物质生活的美满，并且得到精神生活的慰藉，乃至求得身心自由解脱的门径。这在度化众生方面来说，较之以财物布施，尤具有它的重要性。

　　三、无畏施：谓以自己力之所能，去救众生苦难，众生在苦难中，是免不了有很大恐怖的，吾人如能设法去解救他，使他免除各种怖畏，那他就会接受你的感化。所以菩萨度生，应有这种精神：只要能使众生得到安然无畏，那怕自己有所牺牲亦在所不惜，是为无畏施。

　　同样的行施，因心境不同，而显出其差别：有为人天福乐而行施的，有为出世解脱而行施的，有为利益众生而行施的，菩萨的行施，当属於後者。因为利益众生行施，所以当其正行施时，不特没有一点舍不得的念头，而且内心充满了无限欢喜!菩萨认为：我的惠施众生，是我自己份内所应做的事，亦是为了完戍自己布施功德的，假定没有众生接受我的布施，我的布施功德，能不能够完成，实在成为一大问题。所以行菩萨道者的发心布施，不论足众生来求或自己给子，总是欢欢喜喜的，没有一点儿勉强!

　　菩萨布施的精神夕不同於凡夫二乘，这是不成问题的，但正当行施时，应怎样行於布施，是叉不可不知。经说：「菩萨於法应无所住行於布施」。住是住著，法华经说：『众生处处著』，不是执著这个，就是执著那个，从来不曾停止妄执的。出於自发启动而行惠施的菩萨，是以利益众生为前提，自应不住於法而行布施，如一有所注著的话，是就失去布施的意义。

　　於此先当知道构成布施的三方面，就是施者、受者、施物。施者是能布施的人，受者是接受布施的人，施物是施受之间的财物。前二是指人说，後一是指法说。不论是人是法，都是众缘所戍，於中无实自性可得。

　　世人不明白这三方面的无实自性，所以於布施时，总是有所取著，就是执著有实在的能施，实在的所施，实在的施物，而不能做到三轮体室，於是所行的布施，只是属於世间的，不能成为解脱的因素或戍佛的资粮。

　　菩萨以其般若慧，了达无有真实的施者、受者、施物，是为三轮体空的布施，唯有三轮体空的布施，才成真正布施波罗密。『不过於中应当分别的：了达施者受者的性空，是我空；通达所施之物的性空，是法空。明白我法皆空，当知空郎出世，所以出世不是离这世间的意思，而是在这上面不再执著，不执著就得解脱，解脱是郎出世』。正因解脱即是出世，所以菩萨终日布施众生，而能於法无住行於布施。

　　於法无住行於布施，亦郎所谓无相布施，无相布施，并不是施了就没有了，而是功德更为广大，广大到十方虚空那样的，无量无边不可思量。所以经说：「若菩萨不住相布施，其福德不可思量」。不住相布施，是指空相应的布施，在这当中，含有不著空有的意思。谓不住相，就是不著有，行於布施，就是不著空。真正的布施，应该是如此。所以佛说：「应如足布施，不住於相」。这不是一件怎样的难事，只是要我们，一面去广行布施，一面不放在心裏，行其所当行，自可两边不著。一有所住著，就不能真正去行，真正去行的，决不能有所住著，这是最重要的一点!

　　菩萨大行要在六度，本经所以只举布施，因六度可摄万行，而布施则叉可摄其余的五度。大珠禅师顿悟入道要门论说：『问：佛说六波罗密是菩萨行，何故独说檀波罗密多子云何具足而得入也?答：迷人不解五度皆因檀度生。但修檀度，郎六度悉皆具足』。就是这意思的说明。

　　如布施中的无畏施，就统摄著持戒与忍辱的二度。人类最大的怖畏，无过感受生存的威胁及外物的丧失。你如持不杀生戒，众生就没有被杀的恐怖，你如持不偷盗戒，众生就没有被劫夺的恐怖。有时你虽好心解救他人的困难，对方不但不对你生起好感，反而子你种种的难堪，这时你能够不以为忤，安然随顺的忍受下去，决不以打报打，以瞠报瞠，使人不致感到有所畏惧，名无畏施。至布施中的法施，则可统摄精进、禅定、般若的三度。般若是明达事理的，对於所说法，如没有智慧的辨别，怎能去说法度生?禅定是监机的，如内心散乱而不知众生的根性，怎能给予众生适宜的法药了精进是勇猛向前的，如没有诲人不倦，利人不厌的精神，怎能广度一切众生？

　　寅  明心菩提

　　发菩提心的行者，从六度的实践中，在与众生接触中，修养自己的身心，逐渐调伏了烦恼，再进一步的，脚踏实地的，修习止观妙行，断除所当断的烦恼，而悟人诸法空寂性，名为明心菩提。到了这个时候，亲见缘起正法，得到真理洁息，悟佛之所悟，证佛之所证，就可与十方诸佛同一鼻孔出气了。要知诸佛戍佛，不是得到个什么，就是悟证缘起正法，佛法行者从修学中，如亦见到缘起正法，当然就可与诸佛互通声息。如大小乘经中，都会这样说道：『见缘起郎见法，见法郎见佛』。足以真正的悟证，大家都是一样的，没有丝毫的差别。生佛所以有差别，在佛已悟缘起正法，众生尚未有所体见。

　　本此可以知道：佛之所以为佛，不是由於种族的高贵，不是由於相好的庄严，不是由於地位的特殊，不是由於财产的众多，而是由於缘起正法的证悟。『正法，是中正而不偏邪，微妙而非浅显的真理；这是有永久性，普徧性的绝对真理。圆满觉证了正法，才名为佛，所以佛是以正法为身的，名为法身，也就是绝对真理的具体显现者』。真理是无所不在的，所以宇宙万有的一切，无不是缘起的存在。昕可惜的，就是我们众生，终日生活在缘起中，受缘起法的支配，而不能觉知是缘起，反而将缘起诸法，认为有实自性的，所以流转生死，不得自在解脱。现在修学佛法，要以缘起正法为所观察的对象，而期切实通达缘起法的真实相，以得到真理的体现。

　　大圣释迦牟尼，既由证觉缘起法身而戍佛，为佛子者从佛而学，如能觉证缘起正法，当然亦能证得法身。不特大乘菩萨，到了证悟时候，可以得到法身，就是声闻行者，果能正觉缘起，同样可得法身。如什公答卢山慧远大师书说：『须陀洹名初得法身，阿罗汉名後得法身』。所以讲到见佛，而见佛之所以为佛，唯有体现缘起证得法身的佛子—真始能真正的做到。关於这点，性空大乘，同其他的学派，有著很大出入。一般以为二乘圣者，只能得解脱身，不能得法性身。其实，缘起正法，既为人人可证，证此法者就得法身，二乘人既可体澄缘起正法，为什么不能得到法身；所以其他学派，以佛证得法身，示与二乘有别，这是性空者所不能同意的。

　　以缘起正法而为身的法身，既是永恒的普徧的绝对真理，当然唯有悟证到这正法，才是真正的见佛。佛恐人们著相见佛，特举如何见佛这个问题，勘问须菩提，看看须菩提怎样了解见佛的这同事。经说：「可以身相见如来不」?当知如来的法身，根本没有相可见，无相可见的法身，亦即是诸法空性，所以这裏问的，是问可否由三十二相的庄严身相得见如来?或问可否由佛陀日常生活中的各种活动的身相得见如来?因在一般人的观念中，以为见到这些身相，就是见到如来，所以每个佛弟子，都想能够见到佛，认为能见到佛，就有很大功德。其实真正见佛，并不是这么一同事，因而佛陀特别提出来问。

　　须菩提是解空第一的圣者，而且具有高度的智慧，不但对缘起空寂性有所体悟，就是对见佛这事亦深有经验，所以直捷了当的问答佛说：「不可以身相得见如来」。这是极为肯定的，毫不含糊的，确有所见的答覆。为什么?因「如来所说」三十二相八十种好的庄严「身相」，乃「郎非身相」，要求它的真实性，根本是不可得的。原来佛陀的应化身相，是随众生的根机示现，应众缘而作各种变化的，那裏会有身相的实性?『如取著假相为佛，郎不见如实空相，自也不能深见如来的所以为如来了』。可见所谓见佛不见佛，问题不在身相土，而在是否体悟缘起空寂性。

　　须菩提所以敢这样肯定的回答，实因他曾有过这样的经验：就是有次佛从忉利天说法毕，回到这现实人问来，人间的佛弟子，因为久不见佛，都很渴望的想见到佛，并以为第一个见佛的功德最大。但佛教的规矩，不论在任何场合，比丘总是走在比丘尼前面的，所以此丘尼要想先见到佛，在事实上是不可能的。可是有位证果的莲华色比丘尼，总想第一个见到佛，便运用神通，化作转轮王，走在最前面。见到佛後，很欢喜的对佛说：『我今先见如来，实在开心极了』。佛却不慌不忙的回答她说：『你以为你先见到佛，错了，真正第一个见到我的，是须菩提不是你』。莲华色听了这话，立刻向前後左右看，根本不见有须菩提共人，不免觉得异常的奇怪!

　　原来当时须菩提，并未参加欢迎的行列。当大众兴高彩烈去迎接佛时，须菩提曾很冷静的作这样的思惟：佛陀曾经说过，见法郎见佛，我何必去凑热闹？不如深观缘起法性空寂，於是就从这深观中，真正的见到如来，如来也就说他是第一个见佛。

　　叉，过去有两个比丘，一心想去见佛陀，於是相偕同行，可是走到中途，彼此感到口渴，忽见前面池水，就想饮用，但池水中有虫，没有带滤水囊，一个比丘持戒不饮，渴死生天，得先见佛，一个比丘饮未滤水，得在人间去见佛，佛闷斥他说，真正见到我的，是你的同伴，你没有严格守持我的戒法，并未真正的见到我，亦郎此意。

　　须菩提本於自己的经验及高度智慧的透视，说明如来示现的身相是虚假不实後，佛陀深以为然，乃更告诉须菩提说：不但如来的身相，是虚假不真实的，就是世出世间的一切诸法之相，无一不是虚假不真实的，所以经说：「凡所有相，皆是虚妄」。虚妄的还他虚妄，不在虚妄的相上，执著有实自性，而体认到诸相非相，契入於法性空寂，那就在在处处，无不见到如来。古德说的『山河及大地，全露法王身』，固是这三思思的表达；苏东坡说的『山色无非清净身』，亦是这一意思的透露。所以经说：「若见诸相非相，即见如来」。唯有这样的了达，才是真正见到如来的无相法身。

　　不可以身相见如来，本经到处都在开显，如十三分中说的「不可以三十二相得见如来」；二十分中说的「如来不应以具足色身见」、「如来不应以具足诸相见」；二十六分中说的「若以三十二相观如来者，转轮圣王则是如来……不应以三十二相观如来」、「若以色见我，以吾声求我，是人行邪道，不能见如来」。於中值得注意的，就是「转轮圣王则是如来」的这话。依照印度的传说，转轮圣王出现於世，是具有三十二相的，可是转轮圣王，只名转轮圣王，不得名为如来，问题就在转轮圣王，没有悟证缘起正法，假定认为具有三十二相的，就是如来，转轮圣王岂非即是如来?所以不可以身相得见如来。

　　佛在世时，以身相见佛，尚且见不到佛，佛灭度後，欲从塑画的相中见佛，当然更不可能，禅宗学者，从禅观中，深深的体认到这点，所以就有呵佛烧佛像的表现。如赵州示众的三转语说：『泥佛不渡水，金佛不渡竞，木佛不渡火』。因这是报身佛，不是真佛像，真佛是廓然无圣，不取一切报身佛的。叉如丹霞天然和尚，一天经过慧林寺，将大殿上的木雕佛像，搬下来燃火取暖，也是立脚在这点。还有四句诗说：『泥塑木雕兼彩画，涂青抹紫更敷金，若将此为如来像，笑煞南无观世音』，同是出发於这种精神。不过要有此体悟才可，否则，那就罪过无边，不可不特别慎重!

　　然则要怎么样才得常不离佛?大珠禅师说：气心无起灭，对境寂然，一切时中，毕竟空寂，即是常不离佛』。华严经说：『一切法不生，一切法不灭，若能如是解，诸佛常现前』。净名经说：『观身实相，观佛亦然』。所以一有所著而不能体见诸法空寂性，要想得见如来的真义，那是绝对做不到的。

　　诸相非相的实相，虽说是绝对真理，但因众生在诸相上，一向以来执著惯了，总觉要有个相才有所著落，一旦忽听诸相非相，凡所有相皆是虚妄，假使没有宿根宿慧，实在难以信受得过。须菩提本於这一观点，特别向佛问道：「颇有众生得闻如是言说章句，生实信不」?甚深难解的般若法门，佛知不足一般众生所能信受得了的，但於无量佛所久集善根的众生，具有正知正见，具有福德智慧，能信此甚深般若法门，为人解脱的不二法门!当知具此净信的众生，是极为希有难得的，而为诸佛之所护念摄受的。不特佛说般若时，有人信受，就是末法时代的现在，亦还有人信受此般若法门的!

　　诸法性空的空义，在此约略的一说。首需知道的：佛法说空，不是什么都没有的意思，而是显示一切法的无实自性。其次需知的：佛法说空，显与世间学说思想的不同，世间任何进步的思想，或任何高深的哲理，总是在有上转来转去，绝对没有接触到空义。空为不共世法的特质。佛法所说的空，与世人所了解的空，有著很大的出入。世人以为空就是无，无就是没有，所以一听到佛法说空，或心惊毛竪，或疑谤不信。其实，空与无的含义，在梵文中稍有不同：无是的确没有的，空不是什么没有，约诸存在的一切，无有它的实自性，说名为空。如以为空是没有，这不是佛法所说的空，而是外道所说的断灭空。

　　空，本可从多方面开显的，如所说的十六空、十八空、二十空等，但最根本的，大乘说有二空，就是我空与法空。我法二空是对我法二执说的：於有情的生命体上，执有实自性的，名为我执；於宇宙的万有法上，执有实自性的，名为法执。众生在生死海中，生生不已的形成不息奔放的生命狂流，不能获得身心的自由解脱，原因就是被这我法二执的两根绳子，牢牢的系缚住了，没有办法解开它的死结，所以只好随波逐浪的顺著生死之流，或上或下，或东或西。现在学佛，就是要从般若法门的修学中，开发般若的智慧，运用般若的慧剑」割断二执的绳索，体悟到我法二空，而获大自由大自在!

　　以二空智破二种执证二空理，是大乘佛法的共说，但佛教学者对此，有著不同的意见，就是虚妄唯识系，认为通达我空，不一定要通达法空，而性空唯名系，认为通达我空，必然通达法空，如不通达法空，证明其我空亦未通达。在这两派不同的意见中，以现在讲的金刚经思想来看，性空唯名系的说法，无疑是契合般若空义的。如本经说：「是诸众生，无复我相、人相、众生相、寿者相；无法相；亦无非法相。何以故?是诸众生，若心取相，则为著我、人、众生、寿者；若取法相，郎著我、人、众生、寿者。何以故？若取非法相，郎著我、人、众生、寿者」。

　　经中说的无我等四相，是显示我空；无法相，是显示法空；无非法相，是显示空亦复空的空空。从本经佛说三空来看，可知空是空得彻底的，决不拖泥带水的，在空中还留有不空在。所以通达我空而不通达法空，不是佛说空的本意。对於此义说得最明白的，无过本经说的「若取法相，郎著我、人、众生、寿者」的这话。取著法相，既然就是执著我等四相，证知并未通达我空。心经说的『照见五蕴皆空』，不唯是见五蕴和合的我空，亦复彻见组合生命的五蕴法空。这一思想，在般若性空的法门中，是到处流露著的。龙树菩萨的论典，更是发挥这一深义，所以这是特别值得我们注意的!

　　修学佛法的行者，在小乘方面，有七贤四圣，在大乘方面，有三贤十圣，而佛更被尊为圣中之圣。可是现在要问：为什么会有这么多的贤圣差别？经中清楚答覆这问题说：「一切贤圣皆以无为法而有差别」。这裏说的无为法，是指离诸戏论及诸取著的平等空寂性言。诸法空寂性，既是平等的，为什么叉说有差别？差别在人，不在空性，空性确是平等一味而无所不在的，但因人的证悟浅深不同，所以就显示出贤圣差别。例如虚空的周徧平等，然而，应於圆器则戍圆空，应於方器则戍方空。足以无为法性，一切贤圣分证，唯佛一人圆证。

　　虽有分证圆证的差别，但真正证到毕竟空性，不论是佛、菩萨、声闻，绝对不会再取著我相、法相、非法相。为此，经中特别举出佛及声闻并诸菩萨，作为这一证明。

　　佛是圆证无上菩提的，并为众生宣说这妙法的，在一般人看来，佛是有所得有所说的，但在佛陀本身，从不认为有个决定性的法为自己所证所说。须菩提本共高度的智慧，亦深深的了解这点，所以回答佛说：「如我解佛所说义，无有定法名阿耨多罗

　　三藐三菩提，亦无有定法如来可说」。因为佛自所证以及化他所说，都是无实自性，

　　空寂无相的，不唯如此，且必是性空无相，方得成佛而为众生说法。

　　不特最高的佛陀，有此真切的认识，就是声闻的四果，亦各各有此体会。如证须陀洹的圣者，当其正证法性空寂，而契入法性之流时，在他的心念中，决不会这样想：我现在证得须陀洹果了。因为「须陀洹名为入流」，但法性之流本来空寂，有什么可入?所以说：「而无所入，不入色声香味触法，是名须陀洹」。初果圣者如此，其後三果圣者，曾经初果阶段，不仅有此经验，而且所证更深，当更不会有所执取。如证阿罗汉者，经说「实无有法，名阿罗汉。世尊!若阿罗汉作是念：我得阿罗汉道，郎为著我、人、众生、寿者」。所以证果的圣者，决不会执取法相及非法相的。

　　佛与声闻都是果上圣者，已经举之为证，虽菩萨尚在因中，但得无生法忍的菩萨，亦契入於无为空寂性，不会再在我相、法相、非法相上有所取著，所以特再擧菩萨为证。凡是发了菩提心的都是菩萨，现在不以其他的菩萨为例，而以佛陀过去行菩萨道时的事实为例。佛在行菩萨道的过程中，曾有一次遇到然灯古佛，时名儒童菩萨，或名善慧菩萨，见到佛的相好庄严，威仪庠序，生起高度的敬意，不特献上五朵金莲华以供佛，且布发掩泥让佛足踏而过。然灯佛见他这样的诚敬，就为他授记，谓於是後九十一劫，名曰贤幼，当得作佛，号释迦牟尼。菩萨遇佛闻法，乃得无生法忍，而证人第八地。

　　得无生法忍，在一般以为，总有个所得，但在得忍的菩萨心境中，了解所谓无生法忍，根本就是无自性空，有个什么可得?佛从此意考验须菩提，问他如来昔在然灯佛时，於所证的无生法忍，是不足有个什么所得?智度论说：『有所得者，所谓以我心於诸法中取相故』。须菩提於不取相意，有深深的体会，所以很爽快而叉很肯定的回答说：「如来在然灯佛所，於法实无所得」。因真证得无生法忍，不容有有所得心存在的，若有一所得的无生法在，是即显示你心有所取相，有所取相的心，是属生灭心，那裏还能证得无生法?由此可知，行者虽得无生法忍，而於此法实无所得。

　　乙  方便道次第

　　子  明心菩提

　　般若道的修学，从发心菩提开始，中间经过伏心菩提，终於到达明心菩提，证得无生法忍，可谓已戍圣者，但还没有圆满，还须继续前进，还有许多工作急待完成。

　　『因为在明心菩提的这阶位上，向前发心菩提看，虽则已是开悟，但对後面佛果看，这不过是真正发菩提心的开始，是进一步的发胜义菩提心』。所谓『发胜义菩提心，就是从毕竟空中，起无缘大慈以入世度生。以大悲为本的菩提心，始终不二，仅有似悟与真悟的不同而已』。所以现在讲的明心菩提，是方便道中的发心。

　　在发胜义菩提心中，最重要的一点，就是经中说的「实无有法，发阿耨多罗三藐三菩提心者」。无法为发心者，亦无法为证得者。佛以自己经历的分证菩提果，一面以之问须菩提，一面印证须菩提说：「如是!如是!须菩提!实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提」。为什么?当知如有某种真实有自性法，如来能证得阿耨多罗三藐三菩提，那佛就与凡夫一样的，有我我所的妄执存在，不特不能证得无上菩提，就是然灯佛也不会为佛授记，说佛於未来世中作佛，号为释迦牟尼。经说「若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者，然灯佛则不与我授记，汝於来世当得作佛，号释迦牟尼」，『因为当时，现觉法性空寂，不见有能得所得，离一切相，然灯佛才为我授记呢』!经说：「以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提，是故然灯佛与我授记，作是言：汝於来世当得作佛，号释迦牟尼」。

　　分证菩提就是天台说的分证郎佛，当然亦可叫做如来。本经说：「如来者，郎诸法如义」。唐译说：“言如来者，即是真实、真如增语；言如来者，郎是无生、法性增语；言如来者，即是永断道路增语；言如来者，郎是毕竟不生增语。何以故?善现!若实无生，郎最胜义』。本经所说的诸法如义，就是真如、法性，能现觉这真如法性的，就是如来，并不是在诸法空寂性外，另有一法名为如义(如来)。唐译说是真如等增语者，意谓如来这一名词，是在诸法空寂性上，假立的名言，增益的语言。如来既是诸法如义，非别有法名为如来，所以经说实无有法佛得阿耨多罗三藐三菩提。

　　如来证菩提，确是无所得，这从上面种种开显，已很清楚。假定有人不了解这甚深义趣，以为如来有个阿耨多罗三藐三菩提可得，不特是个极大的错误?而且郎是毁谤於佛，因为佛本无法可得，而你说佛有法可得，这不是谤佛是什么子所以唐译说：『当知此言，为不真实。所以者何?善现!由彼谤我，起不实执』。虽无责法可得，但佛所证菩提，「於是中无实无虚」。佛所证的诸法实相，『唯佛与佛，乃能究竟』。於诸法实相中，毫无自性可得，怎可以执为定实?所以说非实。实尚不可执，叉怎麽可以执为是虚?所以说非虚。无实无虚的无上徧正觉，郎诸法空性。虽说如此，但也不是离一切法而别有什么如如法性，所以经中接著叉说：「一切法皆是佛法」。

　　丑  出到菩提

　　得无生法忍分证无上菩提的菩萨，就自利说，可谓已絍完成，但为了利他，叉不得不从空出假，广行菩萨大行。菩萨行所要做的工作，虽说多如恒河沙数，但从各经论看，要不出於两大工作，就是庄严佛土与成熟众生。

　　佛土，就是佛所软化的世界，为了净化美化这世界，不得不运用种种方便，将痛苦的黑暗的浊恶的世界，改造成为快乐的光明的清净的世界，是为庄严佛土。如吾人现在所住的世界，叫做五浊恶世，不仅众苦充满，且更黑暗重重，要将这世界建设戍美满而理想的世界，似乎很难，其实，只要有大愿心，发挥最大力量，是可做得到的。

　　净土与秽土，似是外在的，其实是由内心的净秽，以区别外土净秽的，所以庄严净土这件大事，主要得从清净心中开拓出来。只要吾人内心清净，国土自然也就清净。佛地经说：『最极自在，净识为相』。心识净时，佛土便净。维摩经说：『随其心净，则佛土净』。内心不净，不说没有净土的出现，郎有净土出现，住在其中的人，仍然感到痛苦，到处还是秽恶。如科学发达物产丰富的美国，特别是像誉为世界国都的纽约，自然环境的美化，物质生活的享受，不能不说很可以，但无可否认，今日纽约的肮脏，罪恶的众多，远超过其他都市·自不够格称为净土。

　　所以真正要想得到净上，不足单凭物质建设所能得到的，亦即是说，我们这个现实世界，不论用怎样好的科学方法，来子以美化，如美化世界的人心，不彻底的加以改造，终日沉醉在贪、瞠、痴，慢、嫉妬、虚伪、欺诈、残暴、凶狠、谄曲的污浊心裏下过活，只会造出种种的罪恶，那裏会有净土出现?然则我们岂不是没有得到净土的希望?不!只要人人能够认真的改造心理，使内心清净，净土自然实现。维摩经说：『欲得净土，当净其心』，固是这个意思；太虚大师说的『建设人间净土』，亦郎这一精神表露。怎样净心?要以毕竟净为净，谓於得净之时，其心不作净想，足为真正净心。

　　还有一点要知道的，就是庄严国土，不足个人的事，足要集合同行同愿者，共同去推动的，决不是一人戍佛，世界郎戍净土，以接引我们到净土中去享乐。印顺论师的金刚经讲记中说：“菩萨在因中软化众生，以佛法摄集同行同愿者，同行菩萨行。结果，佛与所化众生(主伴)的功德，相摄相资，完成国土的圆满庄严。同行同愿的菩萨，同住於庄严的国土中。同中有不同，唯佛能究竟清净、圆满、自在。没有众会庄严的净土，不过是思辨的戏论』。

　　世界既是菩萨所庄严起来的，当菩萨行诸善法以庄严净土时，在菩萨的心理上会不会有我能庄严佛土的思想？『须菩提木般若性空的正见，回答说：没有真实的国土可庄严，也没有真实的能庄严法。因为，佛土与佛土庄严，如幻如化，胜义谛中是非庄严的，不过随顺世俗，称之为庄严而已。般若经说无庄严为庄严，华严经说普庄严，都是由於性空慧的彻悟法性，净愿善行所戍』。所以经中雨度说到：「庄严佛土者，郎非庄严，足名庄严」。

　　菩萨度化，除了庄严佛土，就是成熟众生，而庄严佛土的目的，也是为了摄化众生。所以维摩经说：“菩萨取於净土，皆为饶益诸众生故。譬如有人，欲於空地造立官室，随意无碍，若於虚空，终不能戍。菩萨如是，为成就众生故，愿取佛国；愿取佛国者，非於空也』。正因菩萨的教化众生、成就众生，所以能庄严净土；正因菩萨的庄严净土，严净佛国，所以能摄化众生。维摩经叉说：『直心是菩萨净土，菩萨成佛时，不谄众生来生其国；深心是菩萨净土，菩萨戍佛时，具足功德众生来生其国；菩提心是菩萨净土，菩萨戍佛时，大乘众生来生其国』。可见严土与熟生，有其密切的关系。

　　庄严佛土既是郎非庄严净土，成熟众生当亦不可作成熟众生想，唯有如此度生：方可算足真正菩萨。在菩萨度生时，若说「我当灭度无量众生」，那就执有能度的菩萨，所度的众生，人我之相不空，怎可称为菩萨?要知所谓度生，根本等於未度，如前所说无一众生实灭度者，就是此意。所以菩萨如说我当灭度无量众生，是郎很明显的有了一种自矜自负目空一切的狂态存在，这那裹足菩萨所应有的态度？佛之所以作如是说，是为令发大悲心的，应在离念上多用工夫，否则，妄念不息，有悲无智，怎能度他?且念是怎样起的？起於人我分别之见犹存，所以不得名为菩萨。

　　肇公注说：r菩萨自无，何有众生』?此示菩萨与众生，都是假名安立的，既没有实质的能度菩萨，叉没有实质的所度众生，足以不应取著度生之相，一有所取著，就是执著我、人、众生、寿者的四相。然实际上，一切众生，性本体同，根本没有你我的对待，所以说菩萨即是说的众生，说众生即是说的菩萨。再说，生本无生，那裏可以叫做度？就是度亦自度，怎么可以名为度生)说实在的，如一有了人我之见，遇到可为我所化度的就欢喜，遇到不愿为我所化度的就悄嫌，遇到他人行六度行的，势必叉要竞争猜忌，展转情执，自缚自缠，你自己街向烦恼窟中钻进，怎么能够度生?怎可称为菩萨?

　　寅究竟菩提

　　菩萨的自行化他，到达了究竟圆满，是就完成无上佛果，名为究竟菩捉，亦郎证得阿耨多罗三藐三菩提。前说实无有法·如来得阿耨多罗三藐三菩提；叉说无有定法，名阿耨多罗三藐三菩提：是郎很明显的显示诸法无自性空。诸法既是空无自性的，或有以为佛是觉者，岂非亦戍一无所知？如真一无所知，怎可称为觉者?为除人们这一怀疑，所以佛陀说法到此，特别开显如来知见圆明，以示佛知佛见，超胜世间的凡夫以及出世的圣者。经中以五眼勘问须菩提，须菩提一一答有而不落於断灭。

　　在佛法说，眼以能见为义，因为见有种种的不同，所以眼也就有各种差别，如本经所说的五眼，就是最明显的一例。关於五限，有时约五人各有一眼说，有时约佛一人具有五眼说。

　　前者，如说：气世间人类的眼根，叫肉眼；天人的眼叫天眼。这二者，都是色法，都是由清净的四大极微所构造成的。天眼的品质极其精做，所以能见人类肉眼所不能见的。如肉眼见表不见裏，见粗不见细，见前不见後，见近不见远，见明不见晤；而天眼却表裏、粗细、前後、远近、明暗，无不了了明见的。此外，慧眼、法眼、佛眼，都约智慧的能见而说，属於心法。声闻有慧眼，能通达诸法无我空性。法眼，是菩萨所有的，他不但能通达空性，还能从空出假，能见如幻缘起的无量法相；能适应时机，以种种法门化度众生。佛眼，郎「唯佛与佛，乃能究竟诸法实相」，郎空假不二而圆见中道』。对这五眼的差别，古德曾有一颂说：『天眼通非碍，肉眼碍非通，法眼能观俗，慧眼了真空，佛眼如千日，照异体还同』。所谓照异体还同，意约照见的殊胜，名为佛眼，其体实在不是离於前四而另外别有的。

　　後者，是说在佛一人身上具有五眼：如佛所有的肉眼，不但能见凡人所见的，而且胜於凡夫的肉眼，能见无数的世界，不同凡夫有所限量。佛的天眼，亦胜过凡圣的天眼，如几夫天眼，只见肉眼所不能见；二乘天眼，唯见二二千大干世界；菩萨天眼，虽说胜过二乘，但较佛叉差得很远，因为唯有佛的天眼，始能见到恒河沙敷的佛土。再以慧眼来说，二乘人的慧眼，只能照见我空，菩萨乘的慧眼，亦只是分证法空，而佛的慧眼能圆照三空，洞彻诸法无实自性。更以法眼来说，菩萨固已得到法限，但因所知障还未穷尽，所以地地之中，各有他的分限，唯有佛的法眼，所知障尽，无法不知，也就无生不度。这样说来，可知所谓四眼，不过表其随感斯应而已，实则唯一佛眼。古德说：“前四在佛，总名佛眼』。『佛眼，智无不极，照无不圆者，以俗谛言，徧河沙世界雨滴点数，悉知悉见』，而这唯佛所能，不是一般凡夫及一般圣者所能的。

　　佛陀不特具有五眼，而且具有种种智慧，足以洞观一切，无不悉知悉见。关於这点，佛先举喻说：如一恒河中的沙，在凡夫的立场上，已经没有办法，可以数得清楚。现在就此恒河中的沙来分别，一粒沙一条恒河，一粒沙一条恒河，有如一恒河中沙那么多恒河，诸位试想一想，这麽多的恒河，是不是多得不可胜数?而这多得不可胜数的，恒河所有沙，一粒沙一个佛世界，一粒沙一个佛世界，是诸恒河所有沙数佛世界，如是这么多的佛世界，诸位再想一想，是不是多得没有办法可以计算尹谁也承认这是多得比天文数字还要多得百千万亿倍。我们知道，一个佛世界的众生，已经多得不得了，如是这么多佛世界的所有众生，自然更是多得无量无数，在这无量无数的众生中，每一众生有各种不同的活动心理，无量无数的众生，其心念的众多，更是不可说不可说。但是任何一个众生，动了一个任何心念，在佛陀的深彻智慧洞照下，无不了了明知。所以我们常说：你不要随便打妄想，如打一个什么妄想，佛会明白知道的。

　　佛为什么能知这么多众生的这么多心念？要知每个众生的心念，都是缘起无自性的非心。我们所以说它为心，不过是假名为心而已，求其实在的自体，是不可得的。无实自体的众生心，在平等空寂性中，是无二无别异的。大圣佛陀既已彻证缘起无自性的心，当然就能无所见而无所不见，刹那刹那无不徧知。

　　缘起假名的心，为什么说它非心?要知众生心念的活动，不外是在三世的时间中，如果说它是有，不妨在三世的时间中追求，看看它是在过去？还是在现在?抑或是未来?『如说心在过去，过去已过去了，过去郎灭无，那裏还有心可得?若心在现在，现在念念不住，那裏有实心可得?而且，现在不离於过去未来，过去未来都不可得，叉从那裏安立现在？倘使说心在未来，未来郎来世，未生郎还没有，这怎么有未来心可得?於三世中求心自性不可得，惟是如幻的假名，所以说诸心非心』。正因为诸心非心，所以佛能圆见一切，而无有任何障碍。

　　众生的这念心，由於世人认识不清，而在上面生起种种妄执。如执心是实有者说：我们的心虽是前後相续不断的，但前一念决不足後一念，而後一念亦不是前一念，并且前一念心有前一念心的实有自体，後一念心有後一念心的实有自体。如问什么是我们的心，说这就是心，殊不知这已落於常见的窠臼。有以为只可说现在一念心是实有的，过去未来心说它是实有，那就不是事实。作如此说的，当然自以为是，殊不知这叉落於断见的深坑。还有认为我们的心，是不生不灭永恒不变的，所谓常住真心，至於生灭变易，刹那演化的一念心，只是心的假相，不能代表木有的真心，殊不知这同样有它的问题。

　　从上敍述看来，证知这一念心，不是容易了解的，如要真正了解缘起假名心的非心，唯有从三世心的极无自性去体会。关於三心了不可得，在我国禅宗有个脍炙人口的故事：从前有位有名的德山禅师，在未转入禅宗之前，本是学教的，对於金刚般若经，曾下过一番研究的工夫，并认为是很有心得的，特著了一部金刚经疏钞。一天，自北方到南方来，路上遇到一个卖饼的婆干，正好这时德山感到肚饿，於是向婆子买饼来做点心吃。卖饼的婆子很怪，不立郎卖饼给他，却问他背上背的什么?德山很老实的告诉她说：我背的是金刚经疏钞。卖饼的婆子接著对他说：我知道金刚经裏说有过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得的三句话，那我现在问你，你买点心是点那个心？假定你答得对了，这个饼子就算我供养你。德山经她这样一问，竟然不知如何以对。於是知道平时专在书本上用工夫不行，因而毫不犹豫的烧掉自己所著的青龙疏钞，到龙潭苦参一个时期，到吹灭纸灯时，始悟其中真义。由这可以知道无自性空而缘起假名的心，是甚深最甚深，不足一般凡小所能透彻了知，唯佛与佛乃能究竟无碍的见其真相。

　　金刚般若经，在诸经典中，是极殊胜的。如经中说：「一切诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出」。我们试想一想，本经的殊胜，到达了什么程度?正因如此殊胜，所以受持本经，其所得的功德，也就不可思议。但所得的功德，究竟殊胜到什么程度，这要从比较中，才能显示出来，所以在般若经中，随处可见校量功德。

　　在本经中，前後有八次校量功德，而且一次比一次来得深刻。在依法出生分第一次校量功德，只用二二千大干世界的七宝布施，以比较受持此经以及为他人说的功德胜劣。经说：「若复有人於此经中，受持乃至四句倡等，为他人说，其福胜彼」。在无为福胜分第二次校量功德，就用恒河沙数三千大干世界的七宝以用布施，但仍不及受持本经的功德殊胜。经说：「若善男子善女人，於此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，而此福德胜前福德」。在如法受持分第三次校量功德，不是用外在的财物布施，而是用内在的生命布施，且以恒河沙数的生命布施，来比较受持木经及为人说法的功德。经说：「若有善男子善女人，以恒河沙等身命布施；若复有人，於此经中乃至受持四句偈等，为他人说，其福甚多」。在持经功德分第四次校量功德，於每日三时以恒河沙数生命布施，而且不是一天两天如此，经过无量百千万亿劫这么久都是如此的，可是所得功德，仍然不及听闻此经的功德。经说：「若复有人间此经典，信心不逆，其福胜彼，何况书写、受持、读诵、为人解说」?在能净业障分第五次校量功德，是以佛陀自己供养无量诸佛所得的功德，来比较受持本经所得的功德。经说：「若复有人於後末世，能受持读诵此经所得功德，於我所供养诸佛功德，百分不及一，千万亿分乃至算数譬喻所不能及」。在福智无比分第六次校量功德，就全经说，虽是第六次校德，但在方便道中，却是第一次校德，所以是以七宝持用布施，唯前般若道中，只说充满三千大干世界的七宝，但现在却将七宝聚集如须弥山那样高来布施，其功德当然是很大的，然仍不及受持此经所得的功德。经说：「若人从此般若波罗密经乃至四句偈等，受持、读诵、为他人说，於前福德百分不及一，百千万亿分乃至算数譬喻所不能及」。在不受不贪分第七次校量功德，谓如有发大心的菩萨，以充满恒河沙世界的七宝持用布施，其所得的功德，当然是广大无边的，但「若复有人知一切法无我得戍於忍，此菩萨胜前菩萨所得功德」。在应化非真分第八次校量功德，是以充满无量阿侩只世界的七宝持用布施，来与受持此经的功德比较。经说：「若有善男子善女人发菩提心者，持於此经，乃至四句偈等，受持、读诵、为人演说，其福胜彼」。

　　从上重重校量功德看来，可知受持木经的功德，是极殊胜无比的，且以七宝的财施来说：能以财物施人，固可解决人们物质生活的困难，不致感受生活匮乏的痛苦，但它毕竟是暂时的，部分的；可是『法施，能启发人的正知正见，健全人的品德，引导他向上增进以及解脱、戍佛，由此而可得彻底的安乐，所以非财施可及』!再以生命的内施来说：无可否认的，生命比财物宝贵得多，如以生命布施，其功德当更大，但这毕竟仍是属於暂时性的救济，并不能真正解决众生的大问题。受持般若教典与讲解般若义理，「是思想的文化的救济，能拯拔堕落的人格，开发锢蔽者的智慧，使他趋向光明，一直到究竟的解脱。所以，比身命布施的功德，要多到无可计算了」。再从福德智慧说：以七宝财物布施，这只属於修福，受持是经与讲说是经，则为福慧双修，郎自己受持是修慧，为他人说是修福，叉自己受持是自利，为他人说是利他，自他俱利，福慧双修，这个功德自不是财施功德可比拟的!因此，我们应该受持此经，并为他人宣说。佛在大般若经中曾经说过：所有一切诸法，皆在般若经中摄尽，所以般若在诸经中是最重要的，而金刚经尤为般若经中最重要的，足以读诵金刚经，那就无异是读大般若经，如果说得更郑重一点，亦郎无异是读三藏十二部的敌典。是以自古以来，读诵受持此金刚经者很多，共故就在於此。

　　如来自戍道後，住世四十九年，从鹿野苑开始，到寂灭场为止，於此长时期间，谈经三百余会。有的时候论性，有的时候明相，有的时候道有，有的时候说空，然不论怎样宣说，但其唯一终极目的，无非是欲一切众生，证到如来同一法身，亦即希望每个众生成佛。由於众生的情执太深，不是执著这个，就是执著那个，佛陀逼不得已，乃於般若会上，以四处十六会，特别广谈般若，详阐毕竟性空，以荡涤众生的情执，令悟证诸法的空性，由此可知般若的重要性。正因如此，所以不论宗门教下，或是禅净显密行者，如欲了生死得解脱，或欲去妄执证实相，不可不修习般若，不可不深明般若。不深明般若，郎不能彻悟大乘，不修习般若，郎不能实证空相。因般若一径为诸佛母，三世诸佛同所依止，一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此般若所出的。大般若经说：『一切如来应正等觉所尊重法，郎是般若波罗密多甚深经典，如是般若波罗密多甚深经典，一切如来应正等觉共所护念』。诸位试想一下：诸佛尚且尊重般若，护念般若，我们初发心的学佛行者，岂可忽视般若而不修学?

　　本经为般若的纲要，而其中心的意旨，在合众生悟明二谛，证人中道，生起正见，在令众生发起大菩提心，修学菩萨深广大行，在令众生断除一切深重障染，澄得最高无上菩提。就通而言，本经是普利三根，就局而论，则是独被菩萨大机。所以经说：「如来为发大乘者说，为发最上乘者说」。本经既以大乘根器为所化度的对象，所以经中叉说：「若有人受持、读诵、广为人说，如来悉知足人，悉见是人，皆得成就不可量不可称无有边不可思议功德，如是人等，则为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提」。叉说：「若复有人得闻是经，信心清净，则生实相，当知足人成就第一希有功德一。所以信解般若，就是大乘根器。如果是好乐小法的，对於此经就不能听受、读诵、为人解说。佛在世时，听受信解般若，还不算是很难，末法时代众生，能够听受信解，就希有难得了。如经说：「世尊!我今得闻如是经典，信解受持，不足为难，若当来世後五百岁，其有众生得闻是经，信解受持，是人则为第一希有」。所以能够听闻般若，的确是很殊胜难得的。

　　在这世乱时荒的今日，在这人类濒於毁灭边缘的今日，我们得能在被誉为世界首都的纽约，讲说以及听闻甚深般若，不能不说是一种殊胜因缘!唯此般若甚深最甚深，在这短短的五次讲说中，实不能将经中要义详为发挥，真正可说只是概要式的敍说。诸位身居繁华的纽约，不以路远或工作忙碌，每次准时来听，这不特证知诸位是属大乘根器，亦可证知诸位是能信受般若，更可证知诸位是有福德善根的。如经说：「如来灭後後五百岁，有持戒修福者，於此章句能生信心，以此为实，当知是人，不於一佛二佛三四五佛而种善根，巳於无量千万佛所种诸善根」。最後，谨祝诸位从般若波罗密多的修学中，完成自他两利，圆满福慧二严。